www.resistenze.org - materiali resistenti - disponibili in linea - iper-classici del marxismo - 10.07.02

Testo messo a disposizione da Edizioni La Città del Sole conversione in html a cura del CCDP

 

Friedrich Engels

 

L’EVOLUZIONE DEL SOCIALISMO DALL’UTOPIA ALLA SCIENZA

Socialisme utopique et socialisme scientifique

Estratto dall' Antidühring e preparato da Engels tra il gennaio e il marzo 1880.
Pubblicato per la prima volta in francese ne
La Revue socialiste nn. 3, 4 e 5 del 20 aprile e del 5 maggio 1880.

Traduzione conforme a quella delle Edizioni in lingue estere di Mosca.

 

Avvertenza:
Le note che Engels sono state contrassegnate con l’*.
Con solo il numero le note di corredo non degli autori.

INDICE

Prefazione alla prima edizione tedesca del 1882
Prefazione alla quarta edizione tedesca del 1891
Prefazione all'edizione inglese del 1892

L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza
Cap. I
Cap. II
Cap. III

Note di Engels
Note di corredo non degli autori

Prefazione alla prima edizione tedesca del 1882

Compongono il presente scritto tre capitoli del mio lavoroIl rovesciamento della scienza del signor Eugen Dühring¹, Lipsia,1878. Su richiesta del mio amico Paul Lafargue² io li avevo raccolti a suo tempo per una traduzione in francese, dopo averli qua e là più o meno ampiamente sviluppati. La traduzione francese, da me riveduta, apparve dapprima nella Revue socialiste, e quindi in opuscolo a parte, sotto il titolo di Socialisme utopique et socialisme scientifique, Parigi, 1880. Poco fa è apparsa a Ginevra una nuova versione, in polacco, fatta sulla base della francese e recante il titolo: Socyjalizm utopijny a naukowy, Imprimerie de l’Autore, Ginevra, 1882.
Il sorprendente successo della traduzione di Lafargue in paesi di lingua francese e specialmente in Francia mi spinse a pormi il problema se per caso non dovesse riuscire altrettanto utile un’analoga edizione separata di questi tre capitoli in tedesco. Accadde allora che la redazione del Sozialdemokrat³ di Zurigo mi avvertì che in seno al Partito socialdemocratico tedesco tutti reclamavano l’edizione di nuovi opuscoli di propaganda, e mi chiese se ero disposto a destinare a tal uopo quei tre capitoli. Naturalmente detti il mio consenso e posi senz’altro a disposizione il mio lavoro.
Ma esso non era stato scritto in origine per la propaganda immediata fra il popolo. Come poteva convenire a tale scopo un lavoro ispirato anzitutto a puri intendimenti scientifici? Quali cambiamenti nella forma e nel contenuto erano necessari?
Quanto alla forma, potevano destar preoccupazione soltanto le numerose parole straniere. Ma già Lassalle⁴, nei suoi discorsi e nei suoi opuscoli di propaganda, ne era tutt’altro che parco, e nessuno se ne è mai rammaricato, per quanto io sappia. Da quel tempo i nostri operai si sono esercitati a leggere più copio-samente e più metodicamente i giornali e si sono quindi nella stessa misura più familiarizzati con le parole straniere. Perciò mi sono limitato a eliminare dal mio scritto tutte le parole straniere inutili, e quanto alle rimanenti, che mi è stato impossibile evitare, ho rinunziato ad apporvi le cosiddette traduzioni esplicative. Infatti le parole straniere inevitabili, segnatamente le espressioni scientifiche e tecniche, universalmente accettate, non sarebbero inevitabili se fossero traducibili. La traduzione ne falsa quindi il significato e, in luogo di chiarirlo, lo rende oscuro. In tali casi riesce di gran lunga più proficuo un chiarimento orale.
Quanto al contenuto, invece, credo di poter affermare che presenterà poche difficoltà per gli operai tedeschi. Difficile è soltanto la terza parte del mio lavoro, ma assai meno per gli operai, di cui essa compendia le condizioni generali di esistenza, che per i borghesi « colti ». Nelle numerose aggiunte esplicative ho pensato meno agli operai che ai lettori « colti », gente come l'onorevole deputato von Eynern⁵, il signor consigliere segreto Heinrich von Sybel e altri Treitschke⁶, dominati dalla irresistibile smania di tornar sempre a dar prova, nero sul bianco, della loro atroce ignoranza, e quindi della loro colossale incomprensione del socialismo. Se Don Chisciotte giostra contro i mulini a vento, questo è il suo ufficio e il suo compito, ma a Sancio Panza non possiamo concedere questo diritto.
Siffatti lettori si meraviglieranno altresì d’imbattersi, in uno schizzo dell’evoluzione storica del «socialismo, nella cosmogonia di Kant-Laplace, nelle moderne scienze naturali, in Darwin, nonché nella filosofia classica tedesca e in Hegel. Ma il socialismo scientifico è un prodotto essenzialmente tedesco e poteva solo nascere in quella nazione la cui filosofia classica aveva saputo tenere in vita la tradizione della dialettica cosciente: in Germania.^*1 La concezione materialistica della storia e la sua specifica applicazione alla moderna lotta di classe tra proletariato e borghesia erano infatti possibili solo mediante la dialettica. E se i maestri di scuola della borghesia tedesca hanno sommerso nella palude di un noioso eclettismo la memoria dei grandi filosofi tedeschi e della dialettica da essi affermata, tanto che siamo costretti a invocare le scienze naturali moderne a testimonianza che la dialettica esiste nella realtà, noi socialisti tedeschi siamo orgogliosi di non discendere soltanto da Saint-Simon⁷, da Fourier⁸ e da Owen⁹, ma anche da Kant¹⁰, da Fichte¹¹ e da Hegel¹².
Londra, 21 settembre 1882
Friedricb Engels

Prefazione alla quarta edizione tedesca del 1891

La mia previsione che il contenuto del presente lavoro non avrebbe presentato serie difficoltà per gli operai tedeschi è stata confermata. Dal marzo 1883, data della prima edizione, sono state smerciate almeno tre edizioni, 10.000 esemplari in tutto, e ciò sotto l’impero delle ormai defunte leggi antisocialiste, il che fornisce un nuovo esempio dell’impotenza delle misure poliziesche contro un movimento pari a quello del proletario moderno.
Dopo la prima edizione sono ancora apparse diverse traduzioni in lingue straniere, una italiana di Pasquale Martignetti : Il socialismo utopico ed il socialismo scientifico, Benevento, 1883; una in russo: Razvitie naucnogo sozialisma, Ginevra, 1884; una in danese Socialismens Udvikling fra Utopi til Videnskab, in Socialisk Bibliotek, I Bind Copenaghen, 1885; una in spagnolo: Socialismo utòpico y socialismo cientìfico, Madrid, 1886; e una in olandese: De Ontwikkeling van het Socialisme van Utopie tot Wetenschap, L’Aja, 1886.
Questa nuova edizione tedesca contiene alcune modificazioni di poca importanza. Delle aggiunte più importanti sono state fatte solo in due punti : nel primo capitolo su Saint-Simon, che scapitava alquanto rispetto a Fourier e ad Owen, e alla fine del terzo circa la nuova forma di produzione dei “trust”, divenuta nel frattempo così importante
Londra, 12 maggio 1891
Friedrich Engels

Prefazione all’edizione inglese del 1892

Questo opuscolo faceva parte originariamente di un’opera di maggior mole. Verso il 1875 il dottor Eugen Dühring¹³, libero docente all’Università di Berlino, annunciò improvvisamente e in modo alquanto rumoroso la sua conversione al socialismo, e gratificò il pubblico tedesco non soltanto di una teoria socialista completa, ma anche di tutto un piano pratico di riorganizzazione della società. Naturalmente si lanciò coi pugni stretti contro i suoi predecessori e soprattutto contro Marx, che onorò di un’ondata di attacchi furiosi.
Questo avveniva nel periodo in cui le due frazioni del Partito socialista tedesco - gli eisenachiani¹⁴ e i lassalliani¹⁵  - avevano appena realizzato la loro fusione¹⁶, conseguendo in tal modo non soltanto un immenso aumento delle loro forze, ma anche, ciò che è più importante, la capacità di dirigere tutte queste forze contro il nemico comune. Il Partito socialista in Germania stava diventando rapidamente una grande forza. Ma, per diventare una grande forza, la prima condizione era che l’unità appena realizzata non fosse compromessa; e il dottor Dühring incominciò invece apertamente a raggruppare attorno a sé una setta, il nocciolo di un futuro nuovo partito. Era dunque necessario raccogliere il guanto che ci veniva gettato e intraprendere ad ogni costo la lotta, lo volessimo o non lo volessimo.
La cosa non era straordinariamente difficile, ma evidentemente di lunga durata. Noi altri tedeschi, come tutti sanno, possediamo una Gründlichkeit¹⁷ terribilmente pesante, una profondità ponderata o una ponderatezza profonda, come vi piacerà di chiamarla. Ogni volta che uno di noi espone qualche cosa ch’egli pensa essere una nuova teoria, sente subito il bisogno di elaborarla in un sistema che abbracci tutto l’universo. Egli deve dimostrare che i primi princìpi della logica e le leggi fondamentali dell’universo non sono esistiti per tutta l’eternità che all’unico scopo di condurre in ultima analisi a questa teoria ora scoperta, che corona tutto. Sotto questo rapporto il dottor Dühring era del tutto all’altezza del genio nazionale. Niente meno che un completo Sistema di filosofia, di filosofia dello spirito, della morale, della natura e della storia, un completo Sistema dell’economia politica e del socialismo, e infine una Critica storica dell’economia politica, tre grossi volumi in ottavo grevi come peso e come contenuto, tre corpi d’armata d’argomenti mobilitati contro tutti i filosofi e gli economisti anteriori in generale, e contro Marx in particolare; in realtà, un tentativo di totale « rovesciamento della scienza » : ecco con che cosa dovevo misurarmi! Dovevo trattare di tutto: dalla concezione del tempo e dello spazio al bimetallismo¹⁸, dall’eternità della materia e del movimento alla caducità delle idee morali, dalla selezione naturale di Darwin¹⁹ all’educazione della gioventù in una società futura. Ad ogni modo il sistema universale del mio avversario mi offriva l’occasione di sviluppare, in polemica contro di lui e in forma più sistematica di quanto non si fosse fatto prima, le opinioni che Marx ed io avevamo su questa grande varietà di soggetti. Fu questa la ragione principale che mi trascinò ad accingermi a questo compito, d’altronde così ingrato.
La mia risposta, pubblicata dapprima in una serie di articoli sul Vorwärts²⁰ di Lipsia, organo centrale del Partito socialista, fu poi raccolta in un volume col titolo: Il rovesciamento della scienza del signor Eugen Dühring. Una seconda edizione apparve a Zurigo nel 1886.
Su richiesta del mio amico Paul Lafargue , attuale deputato di Lilla alla Camera dei deputati francese, rimaneggiai tre capitoli di questo libro per farne il contenuto di un opuscolo ch’egli tradusse in francese e pubblicò nel 1880 col titolo Socialisme utopique et socialisme scientifique. Sulla scorta del testo francese vennero preparate delle edizioni in polacco e in spagnolo. Nel 1882 i nostri amici tedeschi pubblicarono l’opuscolo nella lingua in cui era stato scritto originariamente. Indi apparvero, sulla base del testo tedesco, le traduzioni italiana, russa, danese, olandese e rumena. Questa edizione inglese porta quindi a dieci il numero delle lingue in cui questo breve scritto è stato diffuso. Per quanto io so, nessun altro scritto socialista, non escluso il nostro Manifesto comunista del 1848 o Il Capitale di Marx, ha avuto tante traduzioni. In Germania l’opuscolo ha avuto quattro edizioni, con una tiratura complessiva di circa 20.000 copie.
L’appendice La Marca²¹  fu scritta allo scopo di diffondere nel Partito socialista tedesco alcune nozioni elementari circa la storia e lo sviluppo della proprietà fondiaria in Germania. La cosa sembrava allora tanto più necessaria in un momento in cui l’assimilazione da parte di questo partito degli operai della città era oramai quasi completa, ed era necessario conquistare gli operai agricoli e i contadini. Questa appendice è stata inclusa nella traduzione, perché le forme primitive di agricoltura, comuni a tutte le tribù teutoniche, e la storia della loro decadenza, sono ancora meno conosciute in Inghilterra che in Germania. Ho lasciato il testo nella sua forma originaria, senza fare allusione all’ipotesi avanzata recentemente da Maksim Kovalevskij²², secondo la quale la ripartizione delle terre arate e dei prati tra i membri della Marca venne preceduta dalla loro coltivazione in comune da parte di un’ampia comunità familiare patriarcale, comprendente diverse generazioni (può servire di esempio la Zadruga degli slavi del Sud, tuttora esistente), e si produsse soltanto quando questa comunità fu talmente cresciuta che non si adattava più a una lavorazione collettiva. E' probabile che Kovalevskij abbia pienamente ragione, ma il problema è ancora sub judice.
La terminologia economica usata in questo libro nella misura in cui è nuova corrisponde a quella usata nell’edizione inglese del Capitale di Marx. Indichiamo col termine di “produzione di merci” quella fase economica in cui gli oggetti vengono prodotti non solo per l’uso del produttore, ma anche per scambiarli, cioè come merci, non come valori di uso. Questa fase si estende dagli inizi della produzione per lo scambio fino ai giorni nostri. Essa raggiunge il suo pieno sviluppo solo sotto la produzione capitalistica, cioè nelle condizioni in cui il capitalista, il proprietario dei mezzi di produzione, occupa, per un salario, degli operai che sono privi di ogni mezzo di produzione eccettuata la loro propria forza-lavoro, e intasca l’eccedenza del prezzo di vendita del prodotto sulle sue spese. Dividiamo la storia della produzione industriale a partire dal Medioevo in tre periodi.
1. Artigianato, piccoli capi artigiani con pochi garzoni e apprendisti. Ogni operaio elabora il prodotto completamente;
2. Manifattura, in cui un gran numero di operai, riuniti in un grande opificio, elaborano il prodotto secondo i princìpi della divisione del lavoro, facendo ogni operaio solo una operazione parziale, cosicché il prodotto è terminato solo dopo esser passato attraverso le mani di tutti;
3. Industria moderna, in cui il prodotto viene elaborato dalla macchina messa in movimento da una forza, e il compito dell’operaio si riduce alla sorveglianza e alla correzione dell’azione del meccanismo.
Mi rendo perfettamente conto che il contenuto di questo opuscolo urterà una parte considerevole del pubblico inglese. Ma se noi continentali avessimo accordato la minima attenzione ai pregiudizi della “rispettabilità” britannica, cioè del filisteismo²³  inglese, ci troveremmo in una posizione assai peggiore di quella in cui già ci troviamo. Questo opuscolo difende quello che noi chiamiamo il “materialismo storico”, e la parola materialismo ferisce gli orecchi della immensa maggioranza dei lettori inglesi. “Agnosticismo”²⁴ potrebbe ancora passare, ma materialismo è assolutamente inammissibile!
Eppure la culla di tutto il materialismo moderno, a partire dal secolo XVIII, fu l'Inghilterra e nessun altro paese.
« Il materialismo è il figlio naturale della Gran Bretagna. Già il suo scolastico Duns Scoto²⁵ si chiedeva se la materia   non potesse pensare.
« Per compiere questo miracolo egli ricorse all’onnipotenza di Dio, cioè costrinse la stessa teologia a predicare il materialismo. Egli era, inoltre, nominalista. Il nominalismo²⁶ si trova come un elemento centrale nei materialisti inglesi; esso è in generale la prima espressione del materialismo.
«Il vero progenitore del materialismo inglese e di tutta la scienza sperimentale moderna è Bacone²⁷. La scienza della natura costituisce per lui la vera scienza, e la fisica sensibile la parte principale della scienza della natura. Anassagora²⁸ con le sue omeomerie²⁹  e Democrito³⁰ con i suoi atomi sono spesso le sue autorità. Secondo la sua dottrina, i sensi sono infallibili e sono la fonte di tutte le conoscenze. La scienza è scienza dall’esperienza e consiste nell’applicare un metodo razionale al dato sensibile. Induzione, analisi, comparazione, osservazione, sperimentazione, sono le condizioni principali di un metodo razionale. Fra le proprietà naturali della materia, il movimento è la prima e la principale, non solo come movimento meccanico e matematico, ma ancor più come impulso, spirito vitale, tensione, come - per usare l’espressione di Jakob Böhme³¹  - tormento [Qual  ^*2] della materia. Le forme primitive di quest’ultima sono forze essenziali, viventi, individualizzanti, inerenti a essa, producenti le distinzioni specifiche.
« In Bacone, in quanto suo primo creatore, il materialismo racchiude in sé, in un modo ancora ingenuo, i germi di uno sviluppo onnilaterale. La materia, nel suo splendore poeticamente sensibile, sorride a tutto l’uomo. La dottrina - aforistica - brulica invece ancora di inconseguenze teologiche.
« Nel suo sviluppo ulteriore il materialismo diventa unilaterale. Hobbes³² è il sistematore del materialismo baconiano. La sensibilità perde il suo fiore e diventa la sensibilità astratta del geometra. Il movimento fisico viene sacrificato al movimento meccanico o matematico; la geometria è proclamata la scienza principale. Il materialismo diventa misantropo. Per poter vincere lo spirito misantropo, senza carne, sul suo proprio terreno, il materialismo stesso è costretto a mortificare la sua carne e a diventare asceta. Esso si presenta come un essere dell’intelletto, ma sviluppa anche la consequenzialità spregiudicata dell’intelletto.
« Se la sensibilità fornisce agli uomini tutte le conoscenze, dimostra Hobbes, partendo da Bacone, intuizione, pensiero, rappresentazione, ecc. non sono altro che fantasmi del mondo corporeo più o meno spogliato della sua forma sensibile. La scienza può solo dare un nome a questi fantasmi. Un unico nome può essere applicato a più fantasmi. Possono darsi poi nomi di nomi. Ma sarebbe una contraddizione far trovare da un lato a tutte le idee la loro origine nel mondo sensibile, e affermare, da un altro lato, che un termine è più che un termine, affermare che, oltre agli enti rappresentati, sempre singoli, ci siano anche enti universali. Una sostanza incorporea è piuttosto la medesima contraddizione che un corpo incorporeo. Corpo, essere, sostanza, sono una sola e medesima idea reale. Non si può separare il pensiero da una materia che pensa. Essa è il soggetto di tutte le modificazioni. Il termine infinito è privo di senso se non significa la capacità del nostro spirito di aggiungere senza fine cosa a cosa. Poiché solo il materiale è percepibile, conoscibile, non si conosce niente dell’esistenza di Dio. Solo la mia propria esistenza è certa. Ogni passione umana è un movimento meccanico che finisce o comincia. Gli oggetti degli impulsi sono il bene. L’uomo è subordinato alle stesse leggi cui è subordinata la natura. Potere e libertà sono identici.
« Hobbes aveva sistemato Bacone, ma non aveva fondato in modo più preciso il suo principio fondamentale, l’origine delle conoscenze e delle idee dal mondo sensibile. Locke³³, nel suo saggio sull’origine dell’intelletto umano, dà un fondamento al principio di Bacone e di Hobbes.
« Come Hobbes aveva eliminato i pregiudizi teistici del materialismo baconiano, così Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestly³⁴, ecc. eliminano l’ultimo limite teologico del sensismo lockiano. Il deismo³⁵  non è, almeno per i materialisti, niente di più di un modo comodo e noncurante di disfarsi della religione.»^*3
Così scriveva Marx a proposito dell’origine britannica del materialismo moderno.
E se gli inglesi d’oggi non sono particolarmente entusiasti della giustizia resa da Marx ai loro antenati, tanto peggio per loro! Ciò non toglie niente al fatto innegabile che Bacone, Hobbes e Locke furono i padri di quella brillante pleiade di materialisti francesi che, nonostante tutte le vittorie per terra e per mare conseguite sui francesi dagli inglesi e dai tedeschi, fecero del secolo XVIII un secolo francese per eccellenza; e ciò ancor prima ch’esso fosse coronato dalla rivoluzione francese, della quale noi, che non vi abbiamo partecipato, tentiamo ancor sempre di acclimatare i risultati in Inghilterra come in Germania.
Non si può negarlo. Lo straniero colto, il quale verso la metà del secolo eleggeva domicilio in Inghilterra, era colpito soprattutto da una cosa, ed era - in qualunque modo egli la considerasse - la stupidità e il bigottismo religiosi della classe media inglese “rispettabile”. A quell’epoca noi eravamo tutti materialisti, o almeno liberi pensatori molto avanzati, ed era per noi inconcepibile che quasi tutte le personeistruitein Inghilterra prestassero fede a ogni sorta di impossibili miracoli, e che perfino dei geologi, come Buckland e Mantell³⁶, deformassero i dati delle loro scienze perché non fossero in contraddizione con le leggende della creazione del mondo secondo Mosè; era per noi inconcepibile che per trovare uomini che osassero servirsi della loro ragione in materia religiosa bisognasse andare fra gli illetterati, fra la “folla sudicia”, come si usava chiamarla, fra gli operai e specialmente fra i socialisti seguaci di Owen.
Ma in seguito l’Inghilterra si è “civilizzata”. L’esposizione del 1851³⁷ segnò la fine del suo esclusivismo insulare.
A poco a poco l’Inghilterra si è internazionalizzata nel mangiare e nel bere, nei costumi, nelle idee, a un punto tale che io incomincio ad augurare che certi costumi e abitudini inglesi vengano generalmente accolti sul Continente, come altri costumi continentali sono stati accolti in Inghilterra. Una cosa è sicura : la popolarizzazione dell’olio d’oliva per l'insalata (che l’aristocrazia era sola a conoscere prima del 1851) è stata accompagnata da una fatale diffusione dello scetticismo continentale in materia religiosa; e si è giunti a un punto tale che l’agnosticismo, pur senza essere ancora considerato così ammodo come la Chiesa di Stato d’Inghilterra, si trova, per quanto riguarda la rispettabilità, quasi su uno stesso piano con la setta dei battisti e incontestabilmente al di sopra dell’esercito della salvezza³⁸. E non posso fare a meno di pensare che per molti, che sinceramente deplorano e condannano questo progresso dell’irreligiosità, sarà una consolazione l’apprendere che queste idee di data recente non sono d’origine straniera e non portano, come tanti altri oggetti di uso quotidiano, l’etichetta Made in Germany, ma sono al contrario quanto v’ha di più tradizionalmente inglese e che i loro autori di duecento anni fa andavano ben più lontano dei loro discendenti di oggi.
Infatti, che cosa è l’agnosticismo  se non un materialismo che si vergogna? La concezione della natura dell’agnostico è interamente materialista. L’intero mondo naturale è governato da leggi, ed esclude in modo assoluto l’intervento di qualsiasi azione esterna. Ma - aggiunge l’agnostico con circospezione - noi non siamo in grado di poter affermare o infirmare la esistenza di là dell’universo conosciuto di un qualsiasi essere supremo. Questa riserva poteva ancora avere la sua ragion d’essere all’epoca in cui Laplace³⁹ rispondeva fieramente a Napoleone, che gli chiedeva perché nella sua Meccanica celeste non aveva fatto menzione del creatore : «Je n’avais pas besoin de cette hypothèse»⁴⁰. Ma oggi la nostra concezione evoluzionistica dell’universo non lascia assolutamente più posto né per un creatore né per un ordinatore; e ammettere un essere supremo che stia al di fuori di tutto l’universo esistente sarebbe una contraddizione in termini e inoltre, mi sembra, un’offesa gratuita ai sentimenti delle persone religiose.
Il nostro agnostico ammette pure che le nostre conoscenze sono fondate sui dati che riceviamo attraverso i sensi; ma - si affretta ad aggiungere - come possiamo sapere se i nostri sensi ci forniscono delle rappresentazioni fedeli degli oggetti percepiti per mezzo di essi? E continua informandoci che quando egli parla degli oggetti e delle loro proprietà non intende in realtà questi oggetti e queste proprietà di cui non può saper niente di sicuro, ma semplicemente le impressioni che essi hanno prodotto sui suoi sensi. Non v’è dubbio che è difficile poter confutare solo con degli argomenti una tale maniera di ragionare. Ma prima di argomentare gli uomini hanno agito. «In principio era l’azione»⁴¹. E l’attività umana aveva risolto la difficoltà molto tempo prima che l’ingegnosità umana l’avesse inventata. The proof of the pudding is in the eating⁴². Nel momento che facciamo uso di questi oggetti secondo le qualità che in essi percepiamo, sottoponiamo a una prova infallibile l’esattezza o l’inesattezza delle percezioni dei nostri sensi. Se queste percezioni erano false anche il nostro giudizio circa l’uso dell’oggetto deve essere falso; di conseguenza il nostro tentativo di usarlo deve fallire. Ma se riusciamo a raggiungere il nostro scopo, se troviamo che l’oggetto corrisponde all’idea che ne abbiamo, che esso serve allo scopo a cui lo abbiamo destinato, questa è la prova positiva che entro questi limiti le nostre percezioni dell’oggetto e delle sue qualità concordano con la realtà esistente fuori di noi. Quando invece il nostro tentativo non riesce, non ci mettiamo molto, d’abitudine, a scoprire le cause del nostro insuccesso; troviamo che la percezione che ha servito di base al nostro tentativo, o era per se stessa incompleta o superficiale, o era collegata in modo non giustificato dalla realtà coi dati di altre percezioni⁴³. Nella misura in cui avremo preso cura di educare e di utilizzare correttamente i nostri sensi, e di mantenere la nostra azione nei limiti prescritti da percezioni correttamente ottenute e correttamente utilizzate, troveremo che il successo delle nostre azioni dimostra che le nostre percezioni sono conformi alla natura oggettiva degli oggetti percepiti. Finora non abbiamo un solo esempio che le nostre percezioni sensorie, scientificamente controllate, determinino nel nostro cervello delle idee sul mondo esterno le quali siano, per loro natura, in contrasto con la realtà, o che vi sia una incompatibilità immanente fra il mondo esterno e le percezioni sensorie che noi ne abbiamo.
Ma ecco farsi avanti l’agnostico neokantiano, il quale ora ci dice: - Noi possiamo, sì, percepire correttamente le proprietà di un oggetto, ma nessun procedimento sensorio o mentale ci permette di conoscere la cosa in sé. Questa cosa in sé è al di là della nostra conoscenza. - A ciò Hegel già da molto tempo ha risposto. Se conoscete tutte le qualità di una cosa, conoscete anche la cosa in sé; non resta altro che il fatto che la cosa stessa esiste all’infuori di voi, e quando i vostri sensi vi hanno appreso questo fatto, avete colto l’ultimo resto della cosa in sé, della celebre inconoscibile cosa in sé di Kant. Oggi possiamo soltanto aggiungere che al tempo di Kant la nostra conoscenza degli oggetti naturali era così frammentaria, che si era in diritto di supporre⁴⁴  una misteriosa cosa in sé. Ma da allora queste cose inafferrabili sono state le une dopo le altre afferrate, analizzate e, ciò che più conta, riprodotte dal progresso gigantesco della scienza⁴⁵. E non possiamo considerare inconoscibile ciò che noi stessi possiamo produrre. Mentre le sostanze organiche erano, per la chimica della prima metà del secolo, delle cose misteriose, oggi impariamo a fabbricarle le une dopo le altre dai loro elementi chimici, senza l’ausilio di processi organici. La chimica moderna dichiara che non appena la costituzione chimica di un corpo qualsiasi è conosciuta, questo corpo può venire fabbricato dai suoi elementi. Siamo ancora lontani dal conoscere esattamente la costituzione delle sostanze organiche più elevate, dei cosiddetti corpi albuminoidi; ma non v’è alcuna ragione di pensare che non giungeremo a questa conoscenza, dopo secoli di ricerche, se sarà necessario, e che armati di questa conoscenza, non riusciremo a produrre l’albumina artificiale. Quando saremo arrivati a questo punto, avremo in pari tempo prodotto la vita organica, perché la vita, dalle sue forme più semplici alle più complesse, non è altro che il modo di essere normale dei corpi albuminoidi.
Ad ogni modo il nostro agnostico, dopo aver fatto queste riserve mentali di pura forma, parla e agisce come il più convinto materialista, poiché tale in fondo egli è. Anch’egli dirà che, dato lo stato delle nostre conoscenze, la materia e il movimento - l’energia, come si dice ora - non possono essere né creati né distrutti, ma non abbiamo nessuna prova ch’essi non siano stati creati in un momento qualunque che ignoriamo. Ma se tentate di ritorcere contro di lui questa concessione in un caso particolare qualsiasi, egli vi farà senz’altro tacere. Se pure ammette la possibilità dello spiritualismo in abstracto, non ne vuol sentir parlare in concreto. Egli vi dirà che per quanto noi conosciamo e possiamo conoscere, non esiste un creatore o un ordinatore dell’universo; che, per ciò che ci riguarda, la materia e l’energia non possono essere né create né distrutte; che per noi il pensiero è una forma dell’energia, una funzione del cervello; che tutto ciò che noi sappiamo è che il mondo materiale è governato da leggi immutabili, e così di seguito. Dunque, in quanto egli è uomo di scienza, in quanto egli sa qualche cosa, egli è materialista; al di là della sua scienza, nelle sfere dove egli non sa niente, egli traduce la sua ignoranza in greco e la chiama agnosticismo.
In ogni caso, una cosa mi sembra chiara; anche se io fossi un agnostico non potrei chiamare la concezione della storia abbozzata in questo opuscolo «agnosticismo storico». Le persone religiose riderebbero di me, e gli agnostici mi domanderebbero sdegnati se li voglio canzonare. Spero dunque che anche la «rispettabilità» britannica, che in tedesco si chiama filisteismo, non si scandalizzerà se io mi servo in inglese, come lo faccio in molte altre lingue, del termine «materialismo storico» per indicare quella concezione dello sviluppo della storia che cerca le cause prime e la forza motrice decisiva di tutti gli avvenimenti storici importanti nello sviluppo economico della società, nella trasformazione dei modi di produzione e di scambio, nella divisione della società in classi che ne deriva e nella lotta di queste classi tra di loro.
E mi si accorderà forse tanto più facilmente questo permesso, se mostrerò che il materialismo storico può essere di qualche utilità anche per la rispettabilità del filisteo britannico. Ho già detto che circa quaranta o cinquanta anni fa lo straniero colto che si stabiliva in Inghilterra era disgustato di ciò che aveva ragione di considerare come il bigottismo religioso e la stupidità della classe media inglese “rispettabile”. Dimostrerò ora che la rispettabile classe media dell’Inghilterra di quell’epoca non era così stupida come sembrava allo straniero intelligente. Le sue tendenze religiose si possono spiegare.
Quando l’Europa uscì dal Medioevo, la borghesia cittadinain via di sviluppo era essa l’elemento rivoluzionario. La posizione che essa si era conquistata in seno all’organizzazione feudale era già divenuta troppo angusta per la sua forza di espansione. Il libero sviluppo della borghesia non era più compatibile con il mantenimento del sistema feudale; il sistema feudale doveva crollare.
Ma il grande centro internazionale del feudalismo era la chiesa cattolica romana. Essa riuniva tutto l’Occidente feudale europeo, malgrado tutte le sue guerre intestine, in un grande sistema politico che era in contrasto sia con i greci scismatici che con il mondo mussulmano. Essa circondava le istituzioni feudali dell’aureola di una consacrazione divina. Essa aveva modellato la sua gerarchia su quella della feudalità, e infine era essa stessa diventata il più potente di tutti i signori feudali, perché almeno un terzo di tutti i possedimenti fondiari del mondo cattolico le apparteneva. Prima di poter attaccare il feudalesimo profano separatamente in ogni paese, bisognava abbattere questa sua organizzazione centrale, sacra.
Parallelamente allo sviluppo della borghesia si produsse però il grande risveglio della scienza. L’astronomia, la meccanica, la fisica, l’anatomia, la fisiologia vennero di nuovo coltivate. Per lo sviluppo della sua produzione, la borghesia aveva bisogno di una scienza che indagasse le proprietà fisiche degli oggetti naturali e il modo di agire delle forze della natura. Ma la scienza non era stata fino ad allora che l’umile serva della chiesa, cui non era permesso di oltrepassare i limiti posti dalla fede, in una parola, era stata tutto tranne che scienza. La scienza insorse allora contro la chiesa; la borghesia aveva bisogno della scienza e si unì al movimento di rivolta.
Ho toccato in questo modo solo due dei punti nei quali la borghesia in sviluppo doveva entrare in collisione con la religione stabilita; ciò è però sufficiente per dimostrare, in primo luogo, che la borghesia era la classe più direttamente interessata alla lotta contro la potenza della chiesa cattolica e, in secondo luogo, che in quell’epoca ogni lotta contro il feudalesimo doveva assumere un aspetto religioso e doveva in prima linea essere diretta contro la chiesa. Ma se furono le università e i mercanti delle città a lanciare per primi il grido di guerra, esso non poteva mancare, e infatti non mancò di trovare un’eco fra le masse popolari delle campagne, fra i contadini, che dappertutto conducevano contro i signori feudali, tanto spirituali che temporali, una lotta ostinata, e precisamente una lotta per l’esistenza.
La lunga  lotta della borghesia europea contro il feudalesimo culminò in tre grandi battaglie decisive.
La prima fu quella che noi chiamiamo la Riforma protestante in Germania. Al gridodi guerra di Lutero contro la chiesa risposero due insurrezioni politiche: prima l’insurrezione della piccola nobiltà diretta da Franz von Sickingen nel 1523, e poi la grande Guerra dei contadini del 1525. Entrambe furono sconfitte, soprattutto a causa della indecisione dei borghesi urbani, quantunque essi fossero i maggiori interessati, indecisione di cui non possiamo qui ricercare le cause. Da quel momento la lotta degenerò in un conflitto fra i principi locali e il potere centrale imperiale, ed ebbe come conseguenza la scomparsa della Germania, per il corso di due secoli, dal novero delle nazioni europee politicamente attive. Dalla Riforma luterana sorse però una nuova religione, e precisamente una religione adatta alle esigenze della monarchia assoluta. Non appena i contadini tedeschi del Nord-est si furono convertiti al luteranesimo, furono respinti dallo stato di uomini liberi allo stato di servi.
Ma dove Lutero fallì, Calvino riportò la vittoria. La sua dottrina rispondeva alle esigenze della parte più ardita della borghesia dell’epoca. La sua dottrina della predestinazione era l’espressione religiosa del fatto che nel mondo commerciale della concorrenza il successo o il fallimento non derivano dall’attività o dall’abilità dell’uomo, ma da circostanze indipendenti da lui. «Non si tratta dunque della volontà o dell’azione del singolo, ma della grazia» di superiori, ma sconosciute, forze economiche. E questo era particolarmente vero in un’epoca di rivoluzione economica, quando tutti gli antichi centri e le strade del commercio venivano sostituiti da altri, quando l’America e le Indie si aprivano al mondo, e anche i più sacri articoli della fede economica - i valori dell’oro e dell’argento - cominciavano a vacillare e a crollare. Inoltre la costituzione della chiesa di Calvino era assolutamente democratica e repubblicana; e allorché il regno di dio si faceva repubblicano, come potevano i regni di questo mondo restare sotto il dominio di monarchi, di vescovi e di signori feudali? Mentre il luteranesimo tedesco diventava docile strumento nelle mani di principotti tedeschi, il calvinismo fondava una repubblica in Olanda e forti partiti repubblicani in Inghilterra e particolarmente in Scozia.
Il secondo grande sollevamento della borghesia trovò nel calvinismo la sua dottrina di lotta bell’e pronta. Questo sollevamento si produsse in Inghilterra. La borghesia delle città si lanciò per la prima nel movimento; i contadini medi (yeomanry) dei distretti rurali lo fecero trionfare. E’ abbastanza curioso il fatto che in tutte le tre grandi rivoluzioni della borghesia i contadini forniscono l’esercito per la lotta, mentre sono la classe che dopo la vittoria viene immancabilmente rovinata dalle conseguenze economiche della vittoria stessa. Un secolo dopo Cromwell⁴⁶, la yeomanryinglese era quasi scomparsa. Eppure fu solo per la partecipazione di questa yeomanry e dell’elemento plebeo delle città che la lotta venne combattuta fino alla vittoria e Carlo I fatto salire sul patibolo⁴⁷. Affinché potessero venire assicurate almeno quelle conquiste della borghesia che erano mature e pronte ad essere mietute, era necessario che la rivoluzione oltrepassasse di molto il suo scopo, esattamente come in Francia nel 1793 e in Germania nel 1848. Sembra che questa sia una delle leggi della evoluzione della società borghese.
A questo eccesso di attività rivoluzionaria succedette in Inghilterra la inevitabile reazione, la quale a sua volta oltrepassò di molto lo scopo⁴⁸. Dopo una serie di oscillazioni il nuovo centro di gravità finì per essere raggiunto e diventò il punto di partenza della evoluzione ulteriore. Il grande periodo della storia inglese, che i filistei chiamano la «grande ribellione», e le lotte che la seguirono, ebbero la loro conclusione in un avvenimento relativamente meschino del 1689 che gli storici liberali decorano col titolo di «gloriosa rivoluzione»⁴⁹.
Il nuovo punto di partenza fu un compromesso fra la borghesia ascendente e gli antichi grandi proprietari feudali. Questi ultimi, quantunque si chiamassero come oggi aristocrazia, erano già da tempo sulla via di diventare ciò che diventò Luigi Filippo⁵⁰ in Francia solo molto tempo dopo : i primi borghesi della nazione. Fortunatamente per l’Inghilterra i vecchi signori feudali si erano massacrati reciprocamente durante le guerre delle due rose⁵¹. I loro successori, quantunque generalmente rampolli delle stesse vecchie famiglie, discendevano da linee collaterali così lontane che costituivano un corpo completamente nuovo, con abitudini e tendenze ben più borghesi che feudali. Essi conoscevano perfettamente il valore del denaro e incominciarono immediatamente ad aumentare le loro rendite fondiarie, espellendo centinaia di piccoli fittavoli e sostituendoli con delle pecore. Enrico VIII, dissipando in donazione e prodigalità le terre della chiesa, creò una legione di nuovi grandi proprietari fondiari borghesi. Allo stesso risultato portarono le ininterrotte confische di grandi domini, che si cedevano poi a piccoli o grandi nuovi venuti, continuate dopo di lui sino alla fine del secolo XVII. Per conseguenza, a partire da Enrico VII, l’«aristocrazia» inglese non pensò affatto a ostacolare lo sviluppo della produzione industriale, ma cercò anzi di trarne un beneficio. Allo stesso modo non è mai mancata una parte dei proprietari fondiari disposta, per ragioni economiche e politiche, a collaborare coi capi della borghesia industriale e finanziaria. Il compromesso del 1689 si realizzò dunque facilmente. Le spolia opima politiche - gli uffici, le sinecure, i grossi stipendi - furono lasciate alle grandi famiglie nobiliari, a condizione che esse prestassero sufficiente attenzione agli interessi economici della borghesia finanziaria, industriale e mercantile. E questi interessi economici erano già allora sufficientemente potenti per determinare la politica generale della nazione. Vi potevano essere disaccordi su questioni singole, ma l’oligarchia aristocratica comprendeva troppo bene come la sua propria prosperità economica fosse irrevocabilmente legata a quella della borghesia industriale e commerciale.
A partire da questo momento, la borghesia diventò una frazione, modesta ma ufficialmente riconosciuta, delle classi governanti dell’Inghilterra, con le quali aveva in comune l’interesse a mantenere in stato di soggezione la grande massa lavoratrice del popolo. Il commerciante o il manifatturiere occupò, nei confronti dei suoi commessi, dei suoi impiegati, dei suoi domestici, la posizione del padrone che dà da mangiare, o, come si diceva ancora poco tempo fa in Inghilterra, del «superiore naturale». Egli doveva cavarne quanto più e quanto miglior lavoro era possibile; e per arrivare a questo risultato doveva abituarli alla necessaria sottomissione. Egli stesso era religioso; la religione era stata il vessillo sotto il quale avevano combattuto il re e i signori; non gli occorse molto per scoprire i vantaggi che si potevano trarre da questa stessa religione per agire sullo spirito dei suoi inferiori naturali e per renderli docili agli ordini dei padroni che all’imperscrutabile volere di dio era piaciuto di porre sopra di loro. In una parola, la borghesia inglese doveva prendere ora la sua parte nell’oppressione dei «ceti inferiori», della grande massa produttrice del popolo, e uno dei mezzi usati a questo scopo di oppressione fu l’influenza della religione.
Vi fu però anche un’altra circostanza che contribuì a rafforzare le inclinazioni religiose della borghesia: la nascita del materialismo in Inghilterra. Questa nuova dottrina atea non urtava soltanto i sentimenti della devota classe media : essa si annunciava oltre tutto come una filosofia conveniente solo agli eruditi e alle persone colte, a differenza della religione, che era abbastanza buona per la grande massa incolta, compresa la borghesia. Con Hobbes il materialismo si presentò sulla scena come difensore dell’onnipotenza monarchica, e fece appello alla monarchia assoluta per mantenere sotto il gioco quelpuer robustus sed malitiosus che era il popolo. E anche per i successori di Hobbes, Bolingbroke, Shaftesbury, ecc., la nuova forma deista del materialismo restò una dottrina aristocratica, esoterica e perciò odiata dalla borghesia, non solo per la sua eresia religiosa, ma anche per le sue connessioni politiche antiborghesi. Perciò, in opposizione al materialismo e al deismo dell’aristocrazia, le stesse sette protestanti che avevano fornito il vessillo e i combattenti nella lotta contro gli Stuart costituirono la principale forza di combattimento della classe media progressista, e costituiscono ancora oggi la spina dorsale del «grande partito liberale».
Il materialismo passava nel frattempo dall’Inghilterra alla Francia, dove incontrò un’altra scuola filosofica materialista, sorta dal cartesianismo⁵², con la quale si fuse. Anche in Francia esso rimase dapprincipio una dottrina esclusivamente aristocratica; ma il suo carattere rivoluzionario non tardò a rivelarsi. I materialisti francesi non limitarono la loro critica alle questioni religiose; essi criticarono tutte le tradizioni scientifiche, tutte le istituzioni politiche dei tempi loro. Per dimostrare che la loro dottrina aveva una applicazione universale presero la via più corta: l’applicarono bravamente a tutti i soggetti della scienza, in un’opera di giganti dalla quale presero il nome, nell’ Enciclopedia. Così, nell’una o nell’altra delle sue forme - come materialismo dichiarato o come deismo - il materialismo diventò la concezione del mondo di tutta la gioventù colta della Francia; a un punto tale che durante la grande rivoluzione la dottrina filosofica covata in Inghilterra dai monarchici diede un vessillo teorico ai repubblicani e terroristi, e fornì il testo della Dichiarazione dei diritti dell’uomo⁵³.
La grande rivoluzione francese fu il terzo sollevamento della borghesia, ma fu il primo che respinse completamente il ciarpame religioso e venne combattuto esclusivamente sul terreno politico. Essa fu pure la prima rivoluzione in cui si combatté realmente fino alla distruzione di una delle parti in guerra, l’aristocrazia, e fino al completo trionfo dell’altra, la borghesia. In Inghilterra la continuità delle istituzioni prerivoluzionarie e postrivoluzionarie e il compromesso tra i grandi proprietari fondiari e i capitalisti trovarono la loro espressione nella continuità dei precedenti giuridici e nella conservazione piena di rispetto delle forme legali feudali. In Francia la rivoluzione ruppe completamente con le tradizioni del passato, spazzò le utime vestigia del feudalesimo e creò nel Code civil⁵⁴ un magistrale adattamento dell’antico diritto romano alle condizioni del capitalismo moderno, un’espressione quasi perfetta delle relazioni giuridiche economiche corrispondenti a quello stadio dello sviluppo economico che Marx chiama “produzione mercantile”; così geniale che questo codice rivoluzionario francese serve ancora oggi di modello alla riforma delle leggi sulla proprietà in tutti i paesi, non esclusa l’Inghilterra. Non dimentichiamo però una cosa. Se il diritto inglese continua ad esprimere le relazioni economiche della società capitalistica in una barbara lingua feudale, che corrisponde alla sostanza che vuole esprimere così come l’ortografia inglese corrisponde alla pronuncia - vous écrivez Londres et vous prononcez Costantinople⁵⁵, diceva un francese -questo stesso diritto inglese è però il solo che abbia conservato intatta e trasmesso all’America e alle colonie la parte migliore di quella libertà personale, di quell’autonomia locale e di quella indipendenza di fronte ad ogni intervento estraneo, fatta eccezione per quello della giustizia, in una parola, la parte migliore di quelle vecchie libertà germaniche che sul continente erano andate perdute sotto la monarchia assoluta e che fino ad oggi non sono più state riconquistate completamente in nessun paese.
Ma ritorniamo al nostro borghese inglese. La rivoluzione francese gli procurò una splendida occasione di rovinare con il concorso delle monarchie continentali, il commercio marittimo francese, di annettersi le colonie francesi, di finirla con le ultime velleità francesi di rivaleggiare sui mari. Questa fu una delle ragioni per cui egli combatté contro la rivoluzione. L’altra ragione fu che i metodi di questa rivoluzione gli ripugnavano e non soltanto detestava il suo «esecrabile» terrorismo, ma anche il suo tentativo di spingere all’estremo il dominio della borghesia. Che ne sarebbe stato del borghese inglese senza la sua aristocrazia che gli insegnava le belle maniere (degne del maestro), che inventava per lui le mode, che forniva gli ufficiali all’esercito, custode dell’ordine all’interno, e alla flotta, conquistatrice di colonie e di nuovi mercati all’estero? C’era anche una minoranza progressista della borghesia, è vero: gente i cui interessi erano usciti male dal compromesso. Questa minoranza, reclutata principalmente nella classe media meno ricca, simpatizzò con la rivoluzione, ma era impotente nel parlamento.
Così, quanto più il materialismo diventava il credo della rivoluzione francese, tanto più il borghese inglese timorato di dio si aggrappava tenacemente alla sua religione. Il regno del terrore a Parigi non aveva dimostrato a quali eccessi si arriva quando le masse perdono la religione? Quanto più il materialismo si propagava dalla Francia ai paesi vicini e veniva rinforzato da analoghe correnti dottrinali, specialmente dalla filosofia tedesca, quanto più il materialismo e il libero pensiero diventavano sul Continente le qualità richieste da ogni spirito colto, tanto più tenacemente la classe media inglese si aggrappava alle sue svariate credenze. Queste credenze potevano differire le une dalle altre, ma tutte erano fortemente religiose e cristiane.
Mentre la rivoluzione assicurava in Francia il trionfo politico della borghesia, in Inghilterra Watt, Arkwright, Cartwright⁵⁶ ed altri iniziavano una rivoluzione industriale che spostò completamente il centro di gravità della potenza economica. La ricchezza della borghesia aumentava ora in modo infinitamente più rapido di quella dell’aristocrazia fondiaria. Nella stessa borghesia, l’aristocrazia finanziaria, i banchieri, ecc. erano sempre più spinti in secondo piano dai fabbricanti. Il compromesso del 1689, anche con i mutamenti graduali che aveva subìto a vantaggio della borghesia, non corrispondeva più alle posizioni relative delle parti contraenti. Anche il carattere di queste parti contraenti si era modificato. La borghesia del 1830 differiva notevolmente da quella del secolo precedente. Il potere politico, restato ancora nelle mani dell’aristocrazia che ne approfittava per resistere alle pretese della nuova borghesia industriale, diventò incompatibile con i nuovi interessi economici. Si imponeva una nuova lotta contro l’aristocrazia, essa non poteva terminare se non con la vittoria del nuovo potere economico.
Grazie all’impulso impresso dalla rivoluzione francese nel 1830, venne realizzata, malgrado tutte le  resistenze, la riforma parlamentare⁵⁷; essa diede alla borghesia nel parlamento una posizione forte e riconosciuta. Seguì poi l’abrogazione delle leggi sui cereali⁵⁸, che assicurò una volta per sempre il predominio della borghesia, specialmente della sua frazione più attiva, i fabbricanti, sull’aristocrazia fondiaria. Questa fu la più grande vittoria della borghesia, e fu anche l’ultima che essa riportò a suo profitto esclusivo. Tutti i suoi trionfi successivi essa dovrà dividerli con una nuova forza sociale, dapprincipio sua alleata, ma in seguito sua rivale.
La rivoluzione industriale aveva dato origine a una classe di potenti manufatturieri capitalisti, ma anche ad una classe, molto più numerosa, di operai di fabbrica. Questa classe aumentava continuamente di numero, nella misura in cui la rivoluzione industriale si estendeva da un ramo all’altro della produzione. In proporzione al numero aumentava però anche la sua forza; e questa forza si fece sentire già nel 1824, quando costrinse un parlamento recalcitrante a sospendere le leggi contro la libertà di associazione. Durante l’agitazione per la riforma parlamentare gli operai formarono l’ala radicale del partito riformista; quando la legge del 1832 li escluse dal suffragio essi formularono le loro rivendicazioni nella Carta del Popolo (People’s Charter)⁵⁹ e si organizzarono, in opposizione al forte partito borghese favorevole all’abolizione della legge sui cereali, in partito cartista indipendente. Questo fu il primo partito operaio dei tempi moderni.
Poi vennero le rivoluzioni del febbraio e del marzo 1848 sul continente, nelle quali gli operai ebbero una parte così importante e formularono, almeno a Parigi, delle rivendicazioni che erano assolutamente inammissibili per la società capitalistica. E sopravvenne allora la reazione generale. Dapprima la disfatta dei cartisti il 10 aprile 1848⁶⁰; poi la repressione della insurrezione degli operai parigini nel giugno dello stesso anno; quindi gli insuccessi del 1849 in in Italia, in Ungheria, nella Germania meridionale, e infine la vittoria di Luigi Bonaparte⁶¹ su Parigi, il 2 dicembre 1851. Lo spauracchio delle rivendicazioni operaie era così scacciato, almeno per un certo tempo; ma a qual prezzo! Se il borghese inglese era già prima convinto che bisognava mantenere nella gente del popolo lo spirito religioso, con quanta maggior urgenza doveva sentirne la necessità ora, dopo tutte queste esperienze! E senza menomamente preoccuparsi delle canzonature dei suoi compari continentali, la borghesia inglese continuò a spendere milioni su milioni, anno per anno, per evangelizzare i ceti inferiori. Non soddisfatta del proprio apparato religioso, essa chiamò in suo soccorso Fra Gionata⁶² , il più abile organizzatore che allora esistesse della religione come affare commerciale, importò dall’America il revivalismo, Moody e Sankey⁶³, e così via; infine accettò persino l’aiuto pericoloso dell’esercito della salvezza, che fa rivivere la propaganda del cristianesimo primitivo, che può diventare un giorno pericoloso per i ricchi che oggi danno denaro per il suo sviluppo.
Sembra sia una legge dell’evoluzione storica che la borghesia non possa in nessun paese d’Europa conquistare il potere politico - almeno per un periodo abbastanza lungo - in modo così esclusivo come fece l’aristocrazia feudale nel Medioevo. Perfino in Francia, dove il feudalesimo fu così completamente sradicato, la borghesia nel suo insieme,come classe, non s’è impadronita del governo che per periodi corti. Durante il regno di Luigi Filippo, dal 1830 al 1848, solo una piccola frazione della borghesia fu al potere,mentre la maggior parte di essa era esclusa dal suffragio a causa del censo elettorale elevato. Sotto la seconda repubblica, dal 1848 al 1851, tutta la borghesia fu al potere, ma per tre anni soltanto; la sua incapacità spianò la strada al secondo impero. Soltanto sotto la terza repubblica la borghesia, nel suo complesso, ha conservato il potere per più di venti anni; essa dà però già ora segni consolanti di decadenza. Un regno duraturo della borghesia non è stato possibile finora che nei paesi come l’America dove il feudalesimo non è mai esistito e fin dal principio la società si è costituita su una base borghese.
In Inghilterra la borghesia non ebbe mai il potere senza condividerlo. Anche la vittoria del 1832 lasciò l’aristocrazia in possesso quasi  esclusivo di tutte le alte funzioni governative. La servilità con la quale la classe media ricca accettò questa situazione mi era incomprensibile, finché un giorno non intesi in un discorso pubblico un grande fabbricante liberale, il signor W. A. Forster, supplicare i giovani di Bradford di imparare il francese, se volevano farsi strada nel mondo; egli citava la propria esperienza e raccontava il suo imbarazzo allorché, in qualità di ministro, aveva dovuto muoversi in una società nella quale il francese era almeno tanto necessario quanto l’inglese; infatti a quell’epoca i borghesi inglesi erano, in media, dei villani rifatti che, volere o no, dovevano abbandonare all’aristocrazia quei posti superiori nell’apparato di governo per i quali si esigevano altre qualità che la grettezza e la vanagloria insulari condite di astuzia mercantile ^*4.
Ancora oggi i dibattiti interminabili della stampa sulla “middle class education”⁶⁴  dimostrano che la borghesia inglese non si considera ancora abbastanza degna di una educazione superiore e mira a qualcosa di più modesto. Fu così che perfino dopo l’abolizione della legge sui cereali si considerò come una cosa naturale che gli uomini che avevano riportato la vittoria, i Cobden, i Bright, i Forster, ecc., fossero esclusi da ogni partecipazione al governo ufficiale del paese sino a che, venti anni dopo, una nuova riforma parlamentare⁶⁵ aprì loro la porta del ministero. Ancora oggi la borghesia inglese è così profondamente permeata del sentimento della propria inferiorità sociale, che mantiene a spese proprie e della nazione una casta decorativa di parassiti che deve rappresentare degnamente la nazione in tutte le grandi funzioni, e si considera altamente onorata quando un borghese qualunque è considerato degno di essere ammesso in questa corporazione chiusa, che la borghesia stessa, in fin dei conti, produce.
La classe media industriale e commerciale non era dunque giunta a scacciare completamente dal potere politico l’aristocrazia fondiaria, che già il nuovo rivale, la classe operaia, entrava in scena. La reazione seguita al movimento cartista e alle rivoluzioni continentali, come pure lo sviluppo senza precedenti dell’industria inglese dal 1848 al 1866 (che di solito si attribuisce solamente al libero scambio ma è dovuto in misura molto maggiore allo sviluppo colossale delle ferrovie, della navigazione oceanica a vapore e dei mezzi di comunicazione in generale), ancora una volta avevano condotto la classe operaia alle dipendenze del partito liberale, del quale essa aveva formato, come nel periodo precartista, l’ala radicale. La rivendicazione del diritto di voto per gli operai diventò però a poco a poco irresistibile; mentre i whigs, i capi dei liberali, cadevano di nuovo in preda allo sgomento. Disraeli⁶⁶ mostrò la sua superiorità. Egli sfruttò il momento favorevole per itories, introducendo nei distretti urbani lo household-suffrage⁶⁷, e legando ad esso un rimaneggiamento delle circoscrizioni elettorali. Seguì, poco dopo, il voto segreto (the ballot); quindi, nel 1884, la estensione dello household-suffrage a tutte le circoscrizioni, anche rurali, un nuovo rimaneggiamento delle circoscrizioni, che per lo meno le rese pressocché uguali. Tutte queste misure aumentarono notevolmente la forza elettorale della classe operaia, a tal punto che in 150 o 200 collegi elettorali gli operai formarono ora la maggioranza dei votanti. Ma non vi è migliore scuola del parlamentarismo per insegnare il rispetto della tradizione! Se la borghesia considera con rispetto e con devozione quella che Lord John Manners chiama argutamente la «nostra vecchia nobiltà», la massa degli operai considerava allora con rispetto e deferenza quella che si chiamava allora la «classe migliore», la borghesia. E in realtà quindici anni fa l’operaio inglese era l’operaio modello, la cui rispettosa deferenza verso il padrone e la cui modestia e umiltà nel reclamare i suoi diritti erano un balsamo per le ferite inferte ai nostri socialisti tedeschi della cattedra⁶⁸ dalle incurabili tendenze comuniste e rivoluzionarie degli operai del loro paese.
Ma i borghesi inglesi erano dei buoni uomini d’affari e vedevano più lontano dei professori tedeschi. Solo di malavoglia essi avevano diviso il loro potere con la classe operaia. Durante gli anni del cartismo essi avevano imparato a conoscere di che cosa è capace quel puer robustus sed malitiosus che è il popolo. Da allora erano stati obbligati ad accettare la maggior parte delle rivendicazioni della Carta del popolo che erano diventate leggi del paese. Ora più che mai il popolo doveva esser contenuto con dei mezzi morali; e il primo e il più importante mezzo morale per agire sulle masse era ancora la religione. Di qui la maggioranza di preti nelle amministrazioni scolastiche, di qui i crescenti contributi volontari pagati dalla borghesia per ogni sorta di demagogia religiosa, dal ritualismo⁶⁹ all’esercito della salvezza.
Ed è così che si è giunti al trionfo del rispettabile filisteismo britannico sul libero pensiero e sull’indifferenza religiosa del borghese continentale. Gli operai della Francia e della Germania erano diventati dei rivoltosi. Essi erano completamente infetti di socialismo, e inoltre, e per ottime ragioni, non avevano molti pregiudizi circa la legalità dei mezzi per conquistarsi il potere. Il puer robustus si era fatto realmente di giorno in giorno più malitiosus. Quale ultima risorsa rimaneva al borghese francese e tedesco se non quella di buttare a mare alla chetichella il loro libero pensiero, allo stesso modo che il giovanotto, preso dal mal di mare, getta in acqua il sigaro acceso col quale si pavoneggiava imbarcandosi? L’uno dopo l’altro gli spiriti forti si dettero delle arie compunte, parlarono con rispetto della chiesa, dei suoi dogmi e delle sue cerimonie, e vi si conformarono anche, quando non poterono farne a meno. La borghesia francese mangiò di magro il venerdì, e i borghesi tedeschi in sudore ascoltarono nelle loro poltrone in chiesa gli interminabili sermoni protestanti. Il loro materialismo li aveva messi in un brutto impiccio. «Si deve conservare la religione al popolo»: questo era l’ultimo e l’unico mezzo per salvare la società dalla rovina totale. Per loro disgrazia essi avevano fatto questa scoperta soltanto dopo aver fatto quanto era loro umanamente possibile per rovinare la religione per sempre. Ed ora era venuta la volta per il borghese britannico di canzonarli e di gridar loro : «Imbecilli: tutto questo ve lo avrei già potuto dire due secoli fa!».
Eppure io temo che né la stupidità religiosa della borghesia inglese né la conversione post festum di quella continentale potranno opporre una diga all’avanzata della marea proletaria. La tradizione è un grande freno, è la forza di inerzia della storia. Ma essa è soltanto passiva, e perciò deve soccombere. Nemmeno la religione sarà per la società capitalistica una salvaguardia eterna. Poiché le nostre idee giuridiche, filosofiche e religiose sono i prodotti più o meno lontani dei rapporti economici dominanti in una data società, queste idee non possono mantenersi a lungo dopo che i rapporti economici si sono radicalmente modificati. O si deve credere a una rivelazione soprannaturale, oppure si deve ammettere che nessuna predica religiosa è in grado di sorreggere una società che sta crollando.
Di fatto, anche in Inghilterra gli operai hanno di nuovo incominciato a mettersi in movimento. Senza dubbio essi sono ancora tenuti alla catena da ogni genere di tradizioni. Tradizioni borghesi, come il pregiudizio largamente diffuso che non vi possono essere che due partiti, il conservatore e il liberale, e che la classe operaia deve conquistare la sua emancipazione con l’aiuto del grande partito liberale. Tradizioni operaie, ereditate dai primi tentativi di azione indipendente, come l’esclusione da numerose vecchie Trade Unions di tutti quegli operai che non hanno fatto un periodo regolamentare di apprendistato, il che non significa altro se non che ogni sindacato che agisce a questo modo si crea egli stesso i suoi crumiri. Malgrado tutto, però, la classe operaia inglese marcia in avanti: perfino il professor Brentano⁷⁰ è stato costretto con rincrescimento a segnalare il fatto ai suoi confratelli del socialismo della cattedra. Come ogni cosa in Inghilterra, essa si muove con passo lento e misurato, qui esitando, là facendo a tastoni dei tentativi in parte infelici; a volte diffidando esageratamente dellaparola socialismo, assorbendone però a poco a poco la sostanza. Essa si muove, e il suo movimento abbraccia tutti gli strati operai, uno dopo l’altro. Ora essa ha scosso dal loro torpore i manovali dell’East End di Londra, enoi tutti abbiamo visto quale magnifico impulso queste nuove forze a loro volta hanno impresso al movimento. E se la marcia del movimento non è così rapida come lo desidererebbe l’impazienza di certuni, non dimentichino costoro che è la classe operaia che mantiene in vita le migliori qualità del carattere nazionale inglese, e che quando in Inghilterra vien fatto un passo in avanti non è mai più perduto. Se i figli dei vecchi cartisti, per le ragioni già accennate, non sono stati ciò che si attendeva, i nipoti promettono di esser degni dei loro nonni.
Ma il trionfo della classe operaia europea non dipende soltanto dall’Inghilterra. Esso non potrà essere conquistato che mediante la collaborazione almeno dell’Inghilterra, della Francia e della Germania⁷¹. In questi due ultimi paesi il movimento operaio è un bel tratto più avanzato che quello inglese.
In Germania la distanza che lo separa dal trionfo può essere valutata. I progressi ch’esso ha fatto in questo paese negli ultimi venticinque anni sono senza precedenti ed esso avanza con una rapidità sempre crescente. Se la borghesia tedesca si è mostrata sprovvista in modo lamentevole di capacità politica, di disciplina, di coraggio, di energia, la classe operaia tedesca ha dato prova di possedere in alto grado tutte queste qualità. Or sono circa quattro secoli, la Germania fu il punto di partenza del primo grande sollevamento della classe media europea; al punto in cui sono oggi le cose, è forse impossibile che la Germania sia anche il teatro della prima grande vittoria del proletariato europeo?
Friedrich Engels

L’EVOLUZIONE DEL SOCIALISMO DALL’UTOPIA ALLA SCIENZA

I

Il socialismo moderno, considerato nel suo contenuto, è anzitutto il risultato della visione, da una parte, degli antagonismi di classe, dominanti nella società moderna, tra possidenti e non possidenti, salariati e capitalisti; dall’altra, dell’anarchia dominante nella produzione. Considerato invece nella sua forma teorica, esso appare all’inizio come una continuazione più radicale che vuol essere più conseguente, dei princìpi sostenuti dai grandi illuministi francesi del XVIII secolo. Come ogni nuova teoria, esso ha dovuto anzitutto ricollegarsi al materiale ideologico preesistente, per quanto avesse la sua radice nella realtà economica.
I grandi uomini che in Francia, illuminando gli spiriti, li prepararono alla rivoluzione che si avvicinava, agirono essi stessi in un modo estremamente rivoluzionario. Non riconoscevano nessuna autorità esteriore di qualsiasi specie essa fosse. Religione, concezione della natura, società, ordinamento dello Stato, tutto fu sottoposto alla critica più spietata; tutto doveva giustificare la propria esistenza davanti al tribunale della ragione o rinunziare all’esistenza. L’intelletto pensante fu applicato a tutto come unica misura. Era il tempo in cui, come dice Hegel, il mondo venne poggiato sulla testa^*5, dapprima nel senso che la testa dell’uomo e i princìpi trovati dal suo pensiero pretesero di valere come base di ogni azione e di ogni associazione umana; ma più tardi anche nel senso più ampio che la realtà, che era in contraddizione con questi princìpi, fu effettivamente rovesciata da cima a fondo. Tutte le forme sociali e statali che sino allora erano esistite, tutte le antiche idee tradizionali furono gettate in soffitta come cose irrazionali, il mondo si era fino a quel momento lasciato guidare unicamente da pregiudizi; tutto il passato meritava solo compassione e disprezzo. Ora per la prima volta spuntava la luce del giorno; d’ora in poi la superstizione, l’ingiustizia, il privilegio e l’oppressione sarebbero stati soppiantati dalla verità eterna, dalla giustizia eterna, dall’eguaglianza fondata sulla natura, dai diritti inalienabili dell’uomo.
Noi sappiamo ora che questo regno della ragione non fu altro che il regno della borghesia idealizzato, che la giustizia eterna trovò la sua realizzazione nella giustizia borghese; che l’eguaglianza andò a finire nella borghese eguaglianza davanti alla legge; che la proprietà fu proclamata proprio come uno dei più essenziali diritti dell’uomo; e che lo Stato conforme a ragione, il contratto sociale di Rousseau⁷², si realizzò, e solo così poteva realizzarsi, come repubblica democratica borghese. I grandi pensatori del secolo XVIII non poterono oltepassare i limiti imposti loro dalla loro epoca più di quanto lo avevano potuto tutti i loro predecessori.
Ma, accanto all’antagonismo tra nobiltà feudale e borghesia, che pretendeva rappresentare tutta la rimanente società, sussisteva l’antagonismo generale tra sfruttatori e sfruttati, tra ricchi oziosi e poveri lavoratori. E precisamente questa circostanza rendeva possibile ai rappresentanti della borghesia di ergersi a rappresentanti non soltanto di una classe particolare, ma di tutta l’umanità sofferente. E c’è di più. Sin dalla sua origine la borghesia era affetta dall’antagonismo che le è proprio: non possono esserci capitalisti senza operai salariati, e nella stessa misura in cui il maestro della corporazione medievale evolveva nel borghese moderno, il garzone della corporazione e il giornaliero che non apparteneva a nessuna corporazione evolvevano nel proletario. E sebbene nel complesso la borghesia avesse il diritto di pretendere di rappresentare contemporaneamente, nella lotta contro la nobiltà, gli interessi delle diverse classi lavoratrici di quell’epoca, pure, in ogni grande movimento borghese, scoppiavano dei moti autonomi di quella classe che era la precorritrice più o meno sviluppata del proletariato moderno. Così nell’epoca della Riforma e della Guerra dei contadini gli anabattisti e Thomas Münzer⁷³; nella grande rivoluzione inglese i Livellatori⁷⁴; nella grande rivoluzione francese Babeuf⁷⁵. Accanto a queste levate di scudi rivoluzionarie di una classe ancora immatura fecero la loro comparsa manifestazioni teoriche ad esse adeguate: nei secoli XVI e XVII le descrizioni utopistiche di regimi sociali ideali⁷⁶, nel secolo XVIII le teorie comuniste vere e proprie (Morelly e Mably⁷⁷). La rivendicazione dell’eguaglianza non si limitò più ai diritti politici, essa doveva estendersi anche alla posizione sociale dei singoli; non si dovevano sopprimere semplicemente  privilegi di classe, ma le stesse differenze di classe. La prima forma con cui la nuova dottrina fece la sua comparsa fu così un comunismo ascetico che si ricollegava a Sparta e spregiatore di tutti i godimenti della vita. Seguirono poi i tre grandi utopisti: Saint-Simon, nel quale le tendenze borghesi conservavano ancora una certa validità accanto alla tendenza proletaria, Fourier e Owen, il quale, nel paese in cui la produzione capitalistica era più sviluppata e sotto l’impressione degli antagonismi che ne risultavano, ricollegandosi direttamente al materialismo francese, sviluppò sistematicamente i suoi progetti per l’eliminazione delle differenze di classe.
E’ comune a tutti e tre il fatto che essi non si presentano come rappresentanti degli interessi del proletariato, che frattanto si era prodotto storicamente. Come gli illuministi essi non vogliono cominciare col liberare una classe determinata, ma tutta quanta l’umanità ad un tempo. Come quelli, essi vogliono instaurare il regno della ragione e della giustizia eterna; ma il loro regno differisce da quello degli illuministi come la terra dal cielo. Anche il mondo borghese ordinato secondo i princìpi di questi illuministi è irrazionale e ingiusto e trova il suo posto nel secchio dell’immondizia proprio come il feudalesimo e tutti i regimi sociali precedenti. Se la ragione e la giustizia effettive non hanno sino ad ora regnato nel mondo, ciò proviene solo dal fatto che non se ne è avuta sino ad ora una giusta conoscenza. Mancava proprio quel singolo uomo geniale che ora è apparso e ha riconosciuto la verità; che esso sia comparso ora, che proprio ora sia stata riconosciuta la verità, non è un avvenimento inevitabile che consegua necessariamente dal nesso dello sviluppo storico, ma un puro caso fortunato. Sarebbe potuto nascere ugualmente cinquecento anni prima e avrebbe allora risparmiato all’umanità cinquecento anni di errori, di lotte e di sofferenze⁷⁸.
Abbiamo visto come i filosofi francesi del XVIII secolo, coloro che prepararono la rivoluzione, si appellassero alla ragione come unico giudice di tutto ciò che esiste. Dovevano istituirsi uno Stato secondo ragione e una società secondo ragione e tutto ciò che contraddiceva alla ragione eterna doveva essere eliminato senza misericordia. Abbiamo visto del pari che questa ragione eterna in realtà non era altro che l’intelletto idealizzato del cittadino della classe media che proprio allora andava evolvendosi nel borghese moderno. Ora, quando la rivoluzione francese ebbe realizzato questa società secondo ragione e questo Stato secondo ragione, le nuove istituzioni, per quanto razionali esse fossero a paragone del precedente stato di cose, tuttavia non risultarono affatto assolutamente razionali. Lo Stato secondo ragione era completamente andato in fumo. Il Contratto sociale di Rousseau aveva trovato la sua realizzazione nel Terrore⁷⁹, uscita dal quale la borghesia, che aveva perduto la fede nella propria capacità politica, si era rifugiata prima nella corruzione del Direttorio⁸⁰ e finalmente sotto la protezione del dispotismo napoleonico.
La pace perpetua che era stata promessa si trasformò in una guerra di conquista senza fine. La società secondo ragione non ebbe sorte migliore. Il contrasto tra ricchi e poveri, anziché risolversi nel benessere generale, fu acuito dall’eliminazione dei privilegi corporativi e di altro genere che lo mitigavano e dalle istituzioni ecclesiastiche di beneficenza che lo attenuavano; la «libertà della proprietà» dai ceppi feudali, diventata ora una realtà, si presentava ai piccoli borghesi e ai piccoli contadini come la libertà di vendere la loro piccola proprietà, schiacciata dalla concorrenza preponderante del grande capitale e della grande proprietà terriera, precisamente a questi grandi signori, e quindi come libertà di trasformarsi, per i piccoli borghesi e i piccoli contadini nella libertàdalla proprietà; loslancio dell’industria su base capitalistica elevò miseria e povertà delle masse lavoratrici a condizione di vita per la società. Il pagamento in contanti divenne sempre più, secondo l’espressione di Carlyle⁸¹ l’unico elemento di coesione della società. Il numero dei delitti crebbe di anno in anno. Se i vizi feudali che prima facevano spudoratamente mostra di sé alla luce del sole, furono, se non soppressi, almeno temporaneamente confinati in secondo piano, al loro posto tanto più rigogliosamente fiorirono i vizi borghesi fino ad allora coltivati in segreto. Il commercio, sviluppandosi, divenne sempre più imbroglio. La parola d’ordine rivoluzionaria della «fratellanza» si realizzò nelle angherie e nell’invidia della lotta della concorrenza. Al posto dell’oppressione violenta subentrò la corruzione, al posto della spada, quale leva principale del potere sociale, subentrò il denaro. Il diritto della prima notte passò dai signori feudali ai fabbricanti borghesi. La prostituzione dilagò in misura sinora inaudita. Il matrimonio stesso rimase, come prima, una forma giuridicamente riconosciuta, un mantello che ufficialmente copriva la prostituzione e venne inoltre completato dall’adulterio praticato su larga scala. Per farla breve, confrontate con le pompose promesse degli illuministi, le istituzioni sociali e politiche instaurate col «trionfo della ragione» si rivelarono caricature e amare delusioni. Mancavano ancora solo gli uomini che constatassero questa delusione: e questi uomini vennero all’inizio del nuovo secolo. Nel 1802 apparvero leLettere ginevrine di Saint-Simon; nel 1808 apparve la prima opera di Fourier, quantunque le basi della sua storia datassero dal 1799; il primo gennaio del 1800 Robert Oven prese la direzione di New Lanark⁸².
Ma in questo periodo il modo di produzione capitalistico e con esso l’antagonismo tra borghesia e proletariato era ancora poco o nulla sviluppato. La grande industria che era appena sorta in Inghilterra era ancora sconosciuta in Francia. Ma solo la grande industria sviluppa, da una parte, quei conflitti che rendono ineluttabilmente necessario un rivoluzionamento del modo di produzione, la soppressione del suo carattere capitalistico, conflitti non solo tra le classi che essa forma, ma anche tra le stesse forze produttive e le forme di scambio che essa parimenti crea; e dall’altra sviluppa proprio in queste gigantesche forze produttive anche i mezzi per risolvere questi conflitti. Se quindi intorno al 1800 i conflitti scaturenti dal nuovo ordinamento sociale erano solo sul nascere, questo vale ancora molto di più riguardo ai mezzi per la loro soluzione. Se le masse nullatenenti di Parigi durante il Terrore avevano potuto, per un istante, conquistare il potere e così portare alla vittoria la rivoluzione borghese anchecontro la borghesia, con questo fatto esse avevano dimostrato solo che nelle condizioni di allora non era possibile che il potere rimanesse a lungo nelle loro mani. Il proletariato che cominciava appena a distaccarsi da queste masse nullatenenti, come ceppo di una nuova classe ancora assolutamente incapace di un’azione politica indipendente, si presentava come un ceto oppresso, sofferente, al quale, nella incapacità in cui era di aiutarsi da se stesso, un aiuto poteva tutt’al più portarsi dall’esterno, dall’alto.
Questa situazione  storica teneva in suo potere anche i fondatori del socialismo, all’immaturità della posizione delle classi, corrispondevano teorie immature. La soluzione delle questioni sociali, che restava ancora celata nelle condizioni economiche poco sviluppate, doveva uscire dal cervello umano. La società non offriva che inconvenienti: eliminarli era compito della ragione pensante. Si trattava di inventare un nuovo e più perfetto sistema di ordinamento sociale e di elargirlo alla società dall’esterno, con la propaganda e, dove fosse possibile, con l’esempio di esperimenti modello. Questi nuovi sistemi sociali erano, sin dal principio, condannati ad essere utopie: quanto più erano elaborati nei loro particolari, tanto più dovevano andare a finire nella pura fantasia.
Una volta stabilito tutto questo, non ci fermeremo neanche un momento di più su questo lato che oggi appartiene completamente al passato. Possiamo lasciare a rigattieri della letteratura il compito di andare in giro sofisticando solennemente su queste fantasticherie, che oggi ormai fanno soltanto sorridere, e il far valere di fronte a tali «follie» la superiorità del loro sobrio modo di pensare. Noi preferiamo invece rallegrarci dei germi geniali di idee e dei pensieri che affiorano dovunque sotto questo manto fantastico e per i quali quei filistei non hanno occhi.
Saint-Simon fu un figlio della grande rivoluzione francese, scoppiata quando egli non aveva ancora trent’anni. La rivoluzione fu la vittoria del terzo stato, cioè della gran massa della nazione attiva nella produzione e nel commercio, sugli stati oziosi sino allora privilegiati: la nobiltà e il clero. Ma la vittoria del terzo stato si era presto rivelata come la vittoria esclusiva di una piccola parte di questo stato, come la conquista del potere politico da parte dello strato sociale privilegiato di esso, la borghesia possidente. E invero questa borghesia si era rapidamente sviluppata già durante la rivoluzione, sia mediante la speculazione sulla proprietà terriera nobiliare ed ecclesiastica confiscata e poi venduta, sia mediante la frode compiuta ai danni della nazione dai fornitori militari. Fu proprio il dominio di questi imbroglioni che sotto il Direttorio condusse la Francia e la rivoluzione sull’orlo della rovina e con ciò dette a Napoleone il pretesto per il suo colpo di Stato. Così nella testa di Saint-Simon l’antagonismo fra terzo stato e stati privilegiati prese la forma dell’antagonismo tra «lavoratori» ed «oziosi». Gli oziosi non erano soltanto gli antichi privilegiati, ma anche tutti coloro che vivevano di rendite senza partecipare alla produzione e al commercio. E i «lavoratori» non erano soltanto i salariati, ma anche i fabbricanti, i mercanti e i banchieri. Che gli oziosi avessero perduto la capacità della direzione spirituale e del dominio politico era un fatto compiuto e dalla rivoluzione aveva avuto 1’ultimo suggello. Che i nullatenenti non possedessero questa capacità, questo fatto appariva a Saint-Simon provato dalle esperienze del Terrore. Ma chi doveva dirigere e dominare? Secondo Saint-Simon la scienza e l’industria, entrambe tenute insieme da un nuovo vincolo religioso, destinato a ristabilire l’unità delle idee religiose distrutta sin dal tempo della Riforma: un «nuovo cristianesimo» necessariamente mistico e rigidamente gerarchico. Ma la scienza erano i professori e l’industria erano in prima linea i borghesi attivi, fabbricanti, mercanti e banchieri. Questi borghesi si sarebbero, è vero, dovuti tramutare in una specie di pubblici ufficiali, di amministratori fiduciari della società, ma tuttavia avrebbero dovuto occupare di fronte agli operai una posizione di comando e anche economicamente privilegiata. I banchieri specialmente avrebbero dovuto essere chiamati a regolare, mediante una regolamentazione del credito, tutta la produzione sociale. Questa concezione corrispondeva ad un periodo in cui in Francia la grande industria e con essa l’antagonismo tra borghesia e proletariato era proprio solo sul nascere. Ma ciò che Saint-Simon particolarmente accentua è questo: che a lui ciò che in primo luogo importa dovunque e sempre è la sorte della «classe più numerosa e più povera» (la classe la plus nombreuse et la plus pauvre).
Saint-Simon già nellesue Lettere ginevrine stabilisce il principio che «tutti gli uomini debbono lavorare». Nello stesso scritto sa già che il dominio del Terrore fu il dominio delle masse nullatenenti. «Guardate - grida loro - che cosa accadde in Francia nel periodo in cui vi dominavano i vostri compagni: essi portarono la fame.» Concepire invece la rivoluzione francese come una lotta di classi e non solo tra nobiltà e borghesia, ma tra nobiltà, borghesia e nullatenenti era per l’anno 1802, una scoperta genialissima. Nel 1816 egli dichiara che la politica è la scienza della produzione e predice che la politica si dissolverà completamente nell’economia. Se il riconoscimento che la realtà economica è la base delle istituzioni politiche, appare qui soltanto ancora in germe, tuttavia la trasformazione del governo politico, esercitato su uomini, in un’amministrazione di cose e in una direzione di processi produttivi, è qui espressa già chiaramente e con essa quell’«abolizione dello Stato», su cui di recente si è fatto tanto chiasso⁸³. Con pari superiorità sui suoi contemporanei egli proclama nel 1814, immediatamente dopo l’entrata degli alleati a Parigi⁸⁴, e ancora nel 1815 durante la guerra dei cento giorni⁸⁵, che l’alleanza della Francia con l’Inghilterra, e secondariamente l’alleanza di tutti e due i Paesi con la Germania, è per l’Europa l’unica garanzia di uno sviluppo prosperoso e di pace. Per predicare ai francesi del 1815 l’alleanza con i vincitori di Waterloo⁸⁶, ci voleva certo altrettanto coraggio quanto lungimiranza storica.
Mentre in Saint-Simon scorgiamo una geniale larghezza di vedute grazie alla quale in lui sono contenute in germe quasi tutte le idee non rigorosamente economiche dei socialisti venuti più tardi, in Fourier troviamo una critica delle vigenti condizioni sociali, ricca di uno spirito schiettamente francese, ma non perciò meno profondamente penetrante. Fourier prende in parola la borghesia, i suoi ispirati profeti prerivoluzionari e i suoi interessati apologisti postrivoluzionari. Egli svela spietatamente la miseria materiale e morale del mondo borghese e le contrappone tanto le splendide promesse degli illuministi di una società in cui dominerà la ragione, di una civiltà che darà ogni felicità e di una perfettibilità umana illimitata, quanto l’ipocrita fraseologia degli ideologi borghesi contemporanei, dimostrando come, dovunque, alla frase più altisonante corrisponda la realtà più miserevole, e coprendo di beffe mordaci questo irrimediabile fiasco delle frasi. Fourier non è solo un critico; la sua natura perennemente gaia ne fa un satirico e precisamente uno dei più grandi satirici di tutti i tempi. La speculazione e la frode che fiorirono col tramonto della rivoluzione, nonché la generale grettezza da rigattiere del commercio francese di allora, vengono descritte da lui con uno spirito pari alla sua maestria. Ancora più magistrale è la sua critica della forma borghese dei rapporti sessuali e della posizione della donna nella società borghese⁸⁷. Egli dichiara per la prima volta che, in una data società, il grado di emancipazione della donna è la misura naturale dell’emancipazione generale. Ma dove Fourier appare più grande è nella sua concezione della storia della società. Egli divide tutto il suo corso quale sinora si è svolto in quattro fasi di sviluppo: stato selvaggio, barbarie, stato patriarcale, civiltà⁸⁸, la quale ultima coincide con quella che oggi si chiama società borghese e dimostra che l’«ordinamento civile eleva ognuno di quei vizi, che la barbarie pratica in una maniera semplice, ad un modo di essere complesso, a doppio senso, ambiguo e ipocrita », che la civiltà si muove in un «circolo vizioso», in contraddizioni che continuamente riproduce senza poterle superare, cosicché essa raggiunge sempre il contrario di ciò che vuol raggiungere o che dà a vedere di voler raggiungere. Cosicché, per esempio, «nella civiltà la povertà sorge dalla stessa abbondanza». Fourier, come si vede, maneggia la dialettica con la stessa maestria del suo contemporaneo Hegel. Con pari dialettica egli, di fronte alle chiacchiere sulla infinita perfettibilità umana, mette in rilievo il fatto che ogni fase storica ha il suo ramo ascendente, ma ha anche il suo ramo discendente ed applica questo modo di vedere anche al futuro di tutta la umanità. Come Kant introdusse nella scienza naturale la futura distruzione della terra, così Fourier introduce nel pensiero storiografico la futura distruzione dell’umanità.
Mentre in Francia l’uragano della rivoluzione ripulì il paese, in Inghilterra avvenne una rivoluzione più silenziosa ma non perciò meno poderosa. Il vapore e le nuove macchine utensili trasformarono la manifattura nella grande industria moderna e rivoluzionarono così tutta la base della società borghese. Il sonnolento processo di sviluppo del periodo della manifattura si trasformò in un vero periodo di tempestoso sviluppo della produzione⁸⁹. Con velocità sempre crescente si compì la scissione della società in grandi capitalisti e proletari nullatenenti: tra queste due classi invece del ceto medio ben definito di una volta, una massa instabile di artigiani e di piccoli commercianti, la parte più fluttuante della popolazione, conduceva ora un’esistenza malsicura. Il nuovo modo di produzione era ancora solo all’inizio della sua fase ascendente: esso era ancora il modo di produzione normale e date le circostanze, l’unico modo possibile. Ma già allora produceva inconvenienti sociali stridenti: assembrarsi di una popolazione senza sede nei peggiori quartieri delle grandi città; dissolversi di tutti i legami tradizionali, della subordinazione patriarcale, della famiglia; sopralavoro specialmente delle donne e dei fanciulli in misura spaventosa; enorme demoralizzazione della classe operaia gettata improvvisamente a vivere in condizioni del tutto nuove: dalla campagna alla città, dall’agricoltura all’industria, da condizioni stabili a condizioni malsicure e mutevoli di giorno in giorno⁹⁰. Apparve allora come riformatore un industriale ventinovenne, un uomo dal carattere di fanciullo, semplice sino al sublime e ad un tempo dirigente nato come pochi. Robert Owen aveva fatta sua la dottrina dei materialisti dell’illu-minismo, secondo la quale il carattere dell’uomo è, da una parte, il prodotto dell’organizzazione in cui nasce e, dall’altra, delle circostanze che lo circondano durante la sua vita e specialmente durante il periodo del suo sviluppo. Nella rivoluzione industriale la maggior parte degli uomini del suo ceto vedeva solo confusione e caos, che permettono di pescare nel torbido ed arricchirsi rapidamente. Egli vide in essa invece l’occasione per applicare il suo principio favorito e così mettere ordine nel caos. Lo aveva già tentato con successo a Manchester come dirigente di una fabbrica di più di cinquecento operai; dal 1800 al 1829 diresse in qualità di condirettore le grandi filande di New Lanark in Scozia seguendo gli stessi princìpi, ma solo con maggiore libertà di azione e con un successo che gli procurò rinomanza europea. Una popolazione, che salì a poco a poco a 2.500 unità e che originariamente si componeva degli elementi più svariati e per la massima parte fortemente demoralizzati, fu da lui trasformata in una perfetta colonia modello, nella quale l’ubriachezza, la polizia, il giudice penale, i processi, l’assistenza ai poveri, il bisogno di beneficenza erano cose sconosciute. E tutto questo semplicemente per il fatto che egli mise quella gente in condizioni più degne dell’uomo e, soprattutto, fece educare accuratamente la generazione nuova. Egli fu l’inventore degli asili d’infanzia e li introdusse qui per la prima volta. A partire dal secondo anno di vita i bambini venivano a scuola dove tanto si divertivano che a stento potevano essere ricondotti a casa. Mentre i suoi concorrenti facevano lavorare da tredici a quattordici ore al giorno, a New Lanark si lavorava solo dieci ore e mezza. Allorché una crisi cotoniera costrinse a fermare il lavoro per la durata di quattro mesi, agli operai in ferie fu corrisposto il pieno salario. E, così stando le cose, lo stabilimento aveva più che raddoppiato di valore e corrisposto sino all’ultimo ai proprietari un lauto profitto.
Con tutto ciò Owen non era soddisfatto. L’esistenza che aveva creato per i suoi operai era ancora ai suoi occhi molto lontana dall’essere un’esistenza degna dell’uomo; «quegli uomini erano miei schiavi»: le condizioni relativamente favorevoli in cui egli li aveva messi erano ancora molto lontane dal permettere uno sviluppo generale e razionale del carattere e dell’intelletto e meno ancora permettevano una libera attività.
« E tuttavia la parte attiva di questi 2.500 uomini produceva per la società altrettanta ricchezza reale quanta appena un mezzo secolo prima avrebbe potuto produrne una popolazione di 600.000 uomini. Io mi chiedevo: che cosa avviene della differenza tra la ricchezza consumata da 2.500 persone e quella che i 600.000 avrebbero dovuto consumare? »
La risposta era chiara. Essa era stata impiegata per versare ai proprietari dello stabilimento il 5% di interesse sul capitale investito ed inoltre più di 300.000 lire sterline (6 milioni di marchi) di profitto. E ciò che era vero per New Lanark, lo era, e in misura ancora maggiore, per tutte le fabbriche inglesi.
«Senza questa nuova ricchezza creata dalle macchine non si sarebbero potute condurre le guerre per abbattere Napoleone, e per mantenere i princìpi aristocratici della secietà. Eppure questo nuovo potere era stato creato dalla classe operaia^*6.
Ad essa perciò ne appartenevano anche i frutti. Le nuove potenti forze produttive, che sino ad allora erano servite solo per l’arricchimento dei singoli e l’asservimento delle masse, offrivano a Owen le basi per un rinnovamento sociale ed erano destinate, come proprietà comune, a lavorare solo per il benessere comune.
In una tale maniera, tipica del mondo degli affari, e, per così dire, frutto del calcolo commerciale, sorse il comunismo di Owen. E mantenne sempre lo stesso carattere orientato verso la pratica. Così nel 1823 Owen propose di eliminare la miseria irlandese mediante colonie comuniste e allegò al progetto calcoli perfetti sulle spese di impianto, sulle spese annue e sui redditi prevedibili. E così nel suo piano definitivo per l’avvenire, l’elaborazione tecnica dei dettagli, compreso lo schizzo, il piano e la visuale a volo d’uccello è condotta con tale cognizione di causa che, una volta ammesso il metodo di riforma sociale proposto da Owen, anche dal punto di vista di uno specialista, ben poco si può dire contro l’organizzazione particolare.
Il passaggio al comunismo fu il punto critico della vita di Owen. Sino a quando si era presentato come semplice filantropo non aveva raccolto che ricchezza, plausi, onori e gloria. Era l’uomo più popolare d’Europa. Non solo uomini del suo ceto, ma uomini di Stato e prìncipi lo ascoltavano plaudendo. Ma quando si fece avanti con le sue teorie comuniste, la situazione cambiò di punto in bianco. Tre grandi ostacoli gli sembrava che soprattutto sbarrassero la strada alla riforma sociale: la proprietà privata, la religione e la forma attuale del matrimonio. Attaccandoli egli sapeva che cosa lo attendeva: il bando da tutta la società ufficiale e la perdita di tutta la sua posizione sociale. Ma non si lasciò distogliere dall’attaccarli senza riguardi e avvenne quello che aveva previsto. Messo al bando dalla società ufficiale, seppellito nel silenzio dalla stampa, impoverito dal fallimento di esperimenti comunisti in America ai quali aveva sacrificato tutta la sua fortuna, si volse direttamente alla classe operaia e rimase a lavorare nel suo seno per altri trent’anni. Tutti i movimenti sociali, tutti i veri progressi che in Inghilterra sono stati realizzati nell’interesse degli operai, sono legati al nome di Owen. Così nel 1819, dopo una lotta quinquennale, riuscì a fare approvare la prima legge per la limitazione del lavoro delle donne e dei fanciulli nelle fabbriche. Così presiedette il primo congresso in cui le Trade Unions di tutta l’Inghilterra si riunirono in un’unica grande organizzazione sindacale⁹¹. Così introdusse, come misure di transizione verso l’organizzazione completamente comunista della società, da una parte, le società cooperative (di consumo e di produzione) che da allora hanno per lo meno fornito la prova pratica che tanto il mercante quanto il fabbricante sono persone delle quali si può benissimo fare a meno, dall’altra parte, gli empori del lavoro, istituzioni per lo scambio dei prodotti del lavoro per mezzo di una carta-moneta-lavoro la cui unità era costituita dall’ora lavorativa⁹²; istituzioni che necessariamente dovevano fallire, ma che anticipavano in modo perfetto la banca di scambio proudhoniana⁹³ di molto posteriore, e se ne distinguevano proprio perché non volevano rappresentare la panacea di tutti i mali sociali, ma solo un primo passo per una trasformazione molto più radicale della società.
Il modo di vedere degli utopisti dominò a lungo le idee socialiste del secolo XIX e in parte le domina ancora. Ad esso, fino a poco tempo fa, si inchinarono tutti i socialisti francesi e inglesi, ad esso appartiene anche il comunismo tedesco degli inizi compreso quello di Weitling⁹⁴. Il socialismo è per tutti loro l’espressione della assoluta verità, della assoluta ragione, della assoluta giustizia e basta che sia scoperto perché conquisti il mondo con la propria forza; poiché la verità assoluta è indipendente dal tempo, dallo spazio e dallo sviluppo storico dell’uomo, è un semplice caso quando e dove sia scoperta. Inoltre poi la verità, la ragione e la giustizia assolute a loro volta sono diverse per ogni caposcuola; e poiché la forma particolare che la verità, la ragione e la giustizia assolute assumono è a sua volta condizionata dall’intelletto soggettivo, dalle condizioni di vita, dal grado di cognizioni e di educazione a pensare di ognuno di essi, in questo conflitto di assolute verità non c’è nessun’altra soluzione possibile se non che esse si logorino vicendevolmente. Così stando le cose, non poteva allora venir fuori altro che una specie di socialismo medio eclettico, quale effettivamente regna sino ad oggi nella testa della maggior parte degli operai socialisti in Francia e in Inghilterra, una miscela che ammette un’infinita molteplicità di sfumature, e che risulta da ciò che hanno di meno cospicuo le invettive critiche, i princìpi di economia e le rappresentazioni della società futura dei vari fondatori di sette; miscela che si ottiene tanto più facilmente quanto più ai singoli elementi componenti, nel corso della discussione, vengono smussati gli angoli acuti della precisione, come ciottoli levigati nel torrente. Per fare del socialismo una scienza, bisognava anzitutto farlo poggiare su una base reale.

II

Frattanto, accanto e dopo la filosofia francese del secolo XVIII era sorta la filosofia tedesca moderna e aveva trovato la sua conclusione in Hegel. Il suo merito maggiore fu la riassunzione della dialettica come la forma più alta del pensiero. Gli antichi filosofi greci erano stati tutti dei dialettici, per nascita, per natura, e la mente più universale che vi fu tra loro, Aristotele, aveva già indagato anche le forme più essenziali del pensiero dialettico. Per contro la filosofia moderna, quantunque la dialettica anche in essa abbia avuto splendidi rappresentanti (per es., Descartes e Spinoza), particolarmente per l’influenza inglese si era sempre più arenata nel cosiddetto modo di pensare metafisico, che aveva dominato quasi esclusivamente anche i filosofi francesi del secolo XVIII, almeno in quel che concerne i loro lavori specificamente filosofici. Mentre, al di fuori della filosofia propriamente detta, essi erano pure in condizione di dare dei capolavori di dialettica; ricorderemo solo il Nipote di Rameau di Diderot⁹⁵ e ilDiscorso sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini di Rousseau. Daremo qui brevemente l’essenziale di questi due metodi di pensiero.
Se sottoponiamo alla considerazione del nostro pensiero la natura o la storia umana o la nostra specifica attività spirituale, ci si offre anzitutto il quadro di un infinito intreccio di nessi, di azioni reciproche, in cui nulla rimane quel che era, dove era e come era, ma tutto si muove, si cambia, nasce e muore. Noi, quindi, in un primo tempo vediamo il quadro d’insieme nel quale i particolari più o meno passano in seconda linea e badiamo più al movimento, ai passaggi, ai nessi, che a ciò che si muove, passa e sta in connessione. Questa visione primitiva, ingenua, ma sostanzialmente giusta del mondo è quella dell’antica filosofia greca e fu espressa chiaramente per la prima volta da Eraclito⁹⁶: tutto è ed anche non è, perché tutto scorre, è in continuo cambiamento, in continuo nascere e morire. Ma questa concezione, sebbene colga giustamente il carattere generale del quadro d’insieme dei fenomeni, pure non è ancora sufficiente per spiegare i particolari di cui questo quadro d’insieme si compone, e sino a quando non conosceremo questi particolari, non saremo chiaramente edotti neppure del quadro stesso. Ma per conoscere questi particolari dobbiamo staccarli dal loro nesso naturale o storico ed esaminarli ciascuno per sé, nella loro natura, nelle loro cause, nei loro effetti particolari, ecc. Questo è il compito che hanno in un primo tempo le scienze naturali e la ricerca storica, campi d’indagine che per ragioni molto valide non ebbero presso i greci dell’età classica che una posizione di secondo piano, perché questi dovevano prima di tutto raccogliere il materiale. Solo dopo che una certa quantità di materiale della natura e della storia è stato accumulato, può cominciare il vaglio critico, il raffronto e rispettivamente la divisione in classi, ordini e specie. Gli inizi dell’indagine scientifica della natura sorsero solo con i greci del periodo alessandrino⁹⁷ e, più tardi, nel Medioevo, furono ulteriormente sviluppati dagli arabi; una vera scienza della natura data, però, solo dalla seconda metà del secolo XV e da allora ha progredito con celerità costantemente crescente. L’analisi della natura nelle sue singole parti, la ripartizione dei diversi fenomeni e degli oggetti della natura in classi determinate, l’indagine dell’interno dei corpi organici nelle loro molteplici conformazioni anatomiche sono state la condizione principale dei progressi giganteschi che nella conoscenza della natura gli ultimi quattrocento anni ci hanno portato. Ma questo metodo ci ha del pari lasciato la abitudine di concepire le cose e i fenomeni della natura nel loro isolamento, al di fuori del loro vasto nesso d’insieme; di concepirli perciò non nel loro movimento, ma nel loro stato di quiete, non come essenzialmente mutevoli, ma come entità fisse e stabili, non nella loro vita, ma nella loro morte. E poiché questa maniera di vedere le cose, come è accaduto con Bacone e con Locke, è passata dalle scienze naturali nella filosofia, ha prodotto la limitatezza specifica degli ultimi secoli, cioè il modo di pensare metafisico.
Per il metafisico le cose e le loro immagini riflesse nel pensiero, i concetti, sono oggetti isolati di indagine, da considerarsi successivamente e indipendentemente l’uno dall’altro, fissi, rigidi, dati una volta per sempre. Egli pensa per antitesi assolutamente immediate; il suo discorso è: sì, sì; no, no, e il resto viene dal maligno. Per lui, una cosa esiste o non esiste; ugualmente è impossibile che una cosa nello stesso tempo sia se stessa ed un’altra. Positivo e negativo si escludono reciprocamente in modo assoluto; causa ed effetto stanno del pari in rigida opposizione reciproca. Questa maniera di pensare ci appare a prima vista estremamente plausibile per il fatto che essa è proprio quella del cosiddetto senso comune. Solo che il senso comune, per quanto sia un compagno tanto rispettabile finché sta nello spazio compreso tra le quattro pareti domestiche, va incontro ad avventure assolutamente sorprendenti appena si arrischia nel vasto mondo dell’indagine scientifica; e la maniera metafisica di vedere le cose, giustificata e perfino necessaria in campi la cui estensione è più o meno vasta a seconda della natura dell’oggetto, tuttavia, ogni volta, prima o poi, urta contro un limite, al di là del quale diventa unilaterale, limitata, astratta e si avvolge in contraddizioni insolubili, giacché, per le cose singole, dimentica il loro nesso, per il loro essere, dimentica il loro sorgere e tramontare, per il loro stato di quiete, dimentica il loro movimento, giacché, per vedere gli alberi, non vede la foresta. Per es., per i casi della vita quotidiana, sappiamo e possiamo dire con precisione se un animale esiste o meno; ma se indaghiamo con maggiore precisione, troveremo che alle volte questa è una cosa estremamente complessa, come sanno molto bene i giuristi, che invano si sono tormentati per scoprire un limite razionale a partire dal quale la soppressione del feto nel seno materno è un assassinio; e del pari è impossibile stabilire l’istante della morte, poiché la fisiologia dimostra che la morte non è un avvenimento unico ed istantaneo, ma un fenomeno la cui durata è molto lunga. Parimenti ogni corpo organico, in ogni istante è e non è il medesimo; in ogni istante elabora materie tratte dall’esterno e ne secerne delle altre, in ogni istante cellule del suo corpo muoiono e se ne formano di nuove; dopo un tempo più o meno lungo la materia di questo corpo si è completamente rinnovata, sostituita da altri atomi di materia, cosicché ogni essere organizzato è costantemente il medesimo e pure un altro. Considerando le cose con maggiore precisione, noi troviamo anche che i due poli di una opposizione, il positivo e il negativo, sono tanto inseparabili l’uno dall’altro quanto contrapposti e che malgrado tutto il loro carattere contraddittorio si compenetrano vicendevolmente; troviamo del pari che causa ed effetto sono rappresentazioni che hanno validità come tali solo se le applichiamo ad un caso singolo, ma che nella misura in cui consideriamo questo fatto singolo nella sua connessione generale con la totalità del mondo, queste rappresentazioni si confondono e si dissolvono nella visione della universale azione reciproca, in cui cause ed effetti si scambiano continuamente la loro posizione, ciò che ora o qui è effetto, là o poi diventa causa e viceversa.
Tutti questi fenomeni e metodi di pensiero non rientrano nel quadro del pensiero metafisico. Per la dialettica invece, che considera le cose e le loro immagini concettuali essenzialmente nel loro nesso, nel loro concatenamento, nel loro movimento, nel loro sorgere e tramontare, fenomeni come quelli che abbiamo riferiti sopra sono altrettante conferme della sua specifica maniera di procedere. La natura è il banco di prova della dialettica e noi dobbiamo dire a lode delle moderne scienze naturali che esse hanno fornito a questo banco di prova un materiale estremamente ricco che va accumulandosi giornalmente e che di conseguenza esse hanno dimostrato che, in ultima analisi, la natura procede dialetticamente e non metafisicamente, che non si muove nell’eterna uniformità di un circolo che di continuo si ripete ma percorre una vera storia. Qui bisogna far menzione, prima di ogni altro, di Darwin che ha assestato alla concezione metafisica della natura il colpo più vigoroso con la sua dimostrazione che tutta quanta la natura organica, quale oggi esiste, piante e animali, e conseguentemente anche l’uomo, è il prodotto di un processo di sviluppo che è durato milioni di anni. Ma poiché sino ad ora i naturalisti che hanno appreso a pensare dialetticamente si possono contare sulle dita, la confusione senza limiti che domina oggi nelle scienze naturali teoriche e che porta alla disperazione maestri e scolari, scrittori e lettori si spiega con questo conflitto tra i risultati che sono stati scoperti e la maniera tradizionale di pensare.
Una rappresentazione esatta della totalità del mondo, del suosviluppo e di quello dell’umanità, nonché dell’immagine di questo sviluppo quale si rispecchia nella testa degli uomini, può quindi effettuarsi solo per via dialettica, prendendo costantemente in considerazione le azioni reciproche del nascere e del morire, dei mutamenti progressivi o regressivi. E in questo senso ha proceduto la filosofia tedesca moderna sin dal suo principio. Kant iniziò la sua carriera scientifica risolvendo la stabilità del sistema solare newtoniano, e la sua eterna durata, una volta dato il famoso impulso iniziale, in un fenomeno che ha una storia: nella formazione, cioè, del sole e di tutti i pianeti da una massa nebulosa rotante⁹⁸. E ne trasse già la conseguenza che data questa formazione, era data del pari necessariamente la futura fine del sistema solare. Le sue vedute un mezzo secolo più tardi ricevettero da Laplace una base matematica, e ancora un altro mezzo secolo dopo, lo spettroscopio dimostrò l’esistenza nello spazio cosmico di queste tali masse gassose incandescenti a diversi gradi di condensazione.
Questa filosofia tedesca moderna trovò la sua conclusione nel sistema hegeliano, nel quale, per la prima volta, e  questo è il suo grande merito, tutto quanto il mondo naturale, storico e spirituale venne presentato come un processo, cioè in un movimento, in un cambiamento, in una trasformazione, in uno sviluppo che mai hanno tregua, e fu fatto il tentativo di dimostrare il nesso intimo esistente in questo movimento e in questo sviluppo. Mettendosi da questo punto di vista, la storia dell’umanità appariva non più come un groviglio confuso di violenze insensate che sono tutte ugualmente condannabili davanti al tribunale della ragione filosofica, ora diventata matura, e che è meglio dimenticare al più presto possibile, ma come il processo di sviluppo della umanità stessa. E ora il compito del pensiero consisteva nel seguire, attraverso tutte le deviazioni, la marcia graduale di tale processo che si compie a poco a poco e dimostrarne, attraverso tutte le accidentalità apparenti, l’intima regolarità.
Che Hegel non abbia assolto questo compito, qui non ha importanza. Il suo merito, che fa epoca, è quello di averlo posto, tanto più che questo è un compito che nessun individuo da solo potrà mai assolvere. Sebbene Hegel sia stato, con Saint-Simon, la mente più universale della sua epoca, pure egli era limitato in primo luogo dall’ambito necessariamente ristretto delle sue conoscenze e in secondo luogo dalle conoscenze e dalle concezioni della sua epoca che, del pari, erano ristrette per ambito e profondità. Ma a tutto ciò si aggiungeva anche una terza cosa. Hegel era un idealista, cioè per lui i pensieri della sua testa non erano i riflessi, più o meno astratti, delle cose e dei fenomeni reali, ma invece le cose e il loro sviluppo erano i riflessi realizzati della «Idea» preesistente, non si sa come, al mondo medesimo. Conseguentemente tutto veniva poggiato sulla testa, e il nesso reale del mondo veniva completamente rovesciato. E per quanto anche così alcuni nessi singoli venissero concepiti da Hegel in modo giusto e geniale, pure, per le ragioni che sono state addotte, molto, anche nei dettagli, doveva riuscire rabberciato, artificioso, architettato di sana pianta, in breve, sovvertito. Il sistema di Hegel fu come tale un colossale aborto, ma fu anche l’ultimo nel suo genere. Il fatto è che esso era affetto da un’altra contraddizione interna insanabile; da una parte aveva come suo presupposto essenziale la visione storica delle cose, secondo la quale la storia umana è un processo di sviluppo che, per sua natura, non può trovare la sua conclusione intellettuale nella scoperta di una cosiddetta verità assoluta, mentre dall’altra parte afferma di essere la quintessenza proprio di questa verità assoluta. Un sistema che abbracci completamente e concluda una volta per sempre la conoscenza della natura e della storia è in contraddizione con le leggi fondamentali del pensiero dialettico; la qual cosa tuttavia non esclude affatto, ma invece implica, che la conoscenza sistematica di tutto il mondo esterno possa fare di generazione in generazione dei passi da gigante.
La convinzione della completa assurdità dell’idealismo tedesco quale era esistito sino allora condusse necessariamente al materialismo, ma, si noti bene, non al materialismo puramente metafisico, esclusivamente meccanicistico, del secolo XVIII. Anziché rigettare semplicemente, in modo ingenuamente rivoluzionario, tutta la storia precedente, il materialismo moderno vede nella storia il processo di sviluppo dell’umanità ed è suo compito scoprirne le leggi di movimento. In contrasto con la rappresentazione dominante tanto nei francesi del secolo XVIII che in Hegel, secondo la quale la natura è un tutto che si muove in orbite ristrette e che rimane sempre eguale a se stesso, con i suoi eterni corpi celesti, come aveva insegnato Newton⁹⁹, e con le sue specie immutabili di esseri organici, come aveva insegnato Linneo¹⁰⁰, il materialismo moderno riassume i moderni progressi delle scienze naturali, secondo cui la natura ha anch’essa la sua storia svolgentesi nel tempo, i corpi celesti nascono e muoiono, così come le specie degli organismi dalle quali vengono abitati se si determinano circostanze favorevoli, e le orbite, nella misura in cui sono in generale ammissibili, assumono delle dimensioni infinitamente più grandiose. In entrambi i casi il materialismo moderno è essenzialmente dialettico e non ha bisogno di una filosofia che stia al di sopra delle altre scienze. Dal momento in cui si esige da ciascuna scienza particolare che essa si renda conto della sua posizione nel nesso complessivo delle cose e della conoscenza delle cose, ogni scienza particolare che abbia per oggetto il nesso complessivo diventa superflua. Ciò che quindi resta ancora in piedi, autonomamente, di tutta quanta la filosofia che si è avuta sino ad ora è la dottrina del pensiero e delle sue leggi, cioè la logica formale e la dialettica. Tutto il resto si risolve nella scienza positiva della natura e della storia.
Tuttavia, mentre il rovesciamento della concezione della natura non si poteva compiere che nella misura in cui l' indagine forniva l’adeguato materiale di conoscenze positive, già molto prima si erano verificati dei fatti storici che determinarono una svolta decisiva nella concezione della storia. Nel 1831 a Lione¹⁰¹ era avvenuta la prima sollevazione di operai, dal 1838 al 1842 aveva raggiunto il suo culmine il primo movimento operaio nazionale, quello dei cartisti inglesi¹⁰². La lotta di classe tra il proletario e la borghesia si presentava in primo piano nella storia dei paesi più progrediti d’Europa, nella stessa misura in cui in quei paesi si sviluppavano da una parte la grande industria e dall’altra il dominio politico che la borghesia aveva di recente conquistato. Le dottrine dell’economia borghese sulla identità di interessi di capitale e lavoro, sull’armonia universale e sul benessere universale del popolo come conseguenza della libera concorrenza venivano smentite dai fatti in modo sempre più convincente. Tutte queste cose non potevano più essere respinte come non si poteva respingere il socialismo francese ed inglese che ne era la espressione teorica, anche se estremamente imperfetta. Ma la vecchia concezione idealistica della storia, che non era stata ancora soppiantata, non conosceva lotte di classi poggianti su interessi materiali; la produzione e tutti i rapporti economici non facevano in essa la loro comparsa che incidentalmente, come elementi subordinati della “storia della civiltà”.
I nuovi fatti costrinsero a sottoporre ad una nuova indagine tutta la storia precedente e si vide allora che tutta la storia precedente, ad eccezione delle età primitive, era la storia delle lotte delle classi, che queste classi sociali che si combattono vicendevolmente sono di volta in volta risultati dei rapporti di produzione e di scambio, in una parola dei rapporti economici della loro epoca; che quindi di volta in volta la struttura economica della società costituisce il fondamento reale partendo dal quale si deve spiegare in ultima analisi tutta la sovrastruttura delle istituzioni giuridiche e politiche, così come delle ideologie religiose, filosofiche e di altro genere di ogni periodo storico. Hegel aveva liberato la concezione della storia dalla metafisica, l’aveva resa dialettica; ma la sua concezione della storia era essenzialmente idealistica. L’idealismo veniva ora cacciato dal suo ultimo rifugio, la concezione della storia; veniva data una concezione materialistica della storia e veniva trovata la via per spiegare la coscienza degli uomini col loro essere, invece di spiegare, come si era fatto sino allora, il loro essere con la loro coscienza.
Conseguentemente il socialismo appariva adesso non più come scoperta accidentale di questa o di quella testa geniale, ma come il risultato necessario della lotta tra due classi formatesi storicamente: il proletariato e la borghesia. Il suo compito non era più quello di approntare un sistema quanto più possibile perfetto della società, ma quello di indagare il processo storico economico da cui necessariamente erano sorte queste classi e il loro conflitto, e scoprire nella situazione economica così creata, il mezzo per la soluzione del conflitto. Ma con questa concezione materialistica era altrettanto incompatibile il socialismo che era esistito sino allora, quanto la concezione della natura del materialismo francese era incompatibile con la dialettica e con le moderne scienze naturali. Il socialismo precedente criticava, è vero, il vigente modo di produzione capitalistico e le sue conseguenze, ma non poteva darne una spiegazione né quindi venirne a capo: non poteva che respingerlo semplicemente come un male. Quanto più violentemente esso inveiva contro lo sfruttamento della classe operaia, inseparabile dal modo di produzione capitalistico, tanto meno era in grado di spiegare chiaramente in che cosa consista e come sorga questo sfruttamento. Si trattava invece da una parte di presentare questo modo di produzione capitalistico nel suo nesso storico e nella sua necessità nell’ambito di un determinato periodo storico, e quindi anche la necessità del suo tramonto, dall’altra, invece, di svelare anche il suo carattere interno, che ancora era rimasto celato. Questo si ebbe con la scoperta del plusvalore. Fu dimostrato che l’appropriazione di lavoro non pagato è la forma fondamentale del modo di produzione capitalistico e dello sfruttamento dell’operaio che con esso viene compiuto; che il capitalista, anche se compra la forza lavoro del suo operaio secondo il pieno valore che essa, come merce, ha sul mercato, ne trae tuttavia un valore maggiore di quello che per essa ha pagato; e che in ultima analisi questo plusvalore costituisce la somma di valore per cui la massa di capitale continuamente crescente si accumula tra le mani delle classi possidenti. Il processo tanto della produzione capitalistica che della produzione del capitale era spiegato.
Entrambe queste grandi scoperte: la concezione materialistica della storia e la rivelazione del segreto della produzione capitalistica mediante il plusvalore, le dobbiamo a Marx. Con queste due grandi scoperte il socialismo è diventato una scienza che ora occorre anzitutto elaborare ulteriormente in tutti i suoi particolari e nessi.

III

La concezione materialistica della storia parte dal principio che la produzione e, con la produzione, lo scambio dei suoi prodotti sono la base di ogni ordinamento sociale; che, in ogni società che si presenta nella storia, la distribuzione dei prodotti, e con essa l’articolazione della società in classi o ceti, si modella su ciò che si produce, sul modo come si produce e sul modo come si scambia ciò che si produce. Conseguentemente le cause ultime di ogni mutamento sociale e di ogni rivolgimento politico vanno ricercate non nella testa degli uomini, nella loro crescente conoscenza della verità eterna e dell’eterna giustizia, ma nei mutamenti del modo di produzione e di scambio; esse vanno ricercate non nella filosofia ma nell’economia dell’epoca che si considera. Il sorgere della conoscenza che le istituzioni sociali vigenti sono irrazionali ed ingiuste, che la ragione è diventata un nonsenso, il beneficio un malanno¹⁰³, è solo un segno del fatto che nei metodi di produzione e nelle forme di scambio si sono inavvertitamente verificati dei mutamenti per i quali non è più adeguato quell’ordinamento sociale che si attagliava a condizioni economiche precedenti. Con ciò è detto nello stesso tempo che i mezzi per eliminare gli inconvenienti che sono stati scoperti debbono del pari esistere, più o meno sviluppati, negli stessi mutati rapporti di produzione. Questi mezzi non devono, diciamo, essere inventati dal cervello, ma esse