Helena Sheehan * | doras.dcu.ie
Traduzione per Resistenze.org a cura del Centro di Cultura e Documentazione Popolare
14/02/2019
La storia della filosofia è una storia affascinante. È la lunga e complessa lotta della nostra specie per concettualizzare l'universo e il nostro posto in esso. Da adolescente, al di fuori dei programmi scolastici, e poi all'università, ho studiato quella che poi ho definito la storia canonica della filosofia. Quando sono diventata attiva a sinistra e soprattutto quando sono diventata marxista, ho dovuto rivedere tutto e rivalutarlo da una nuova prospettiva, il che significava inserirlo nel suo contesto storico-sociale, interrogarlo in modo nuovo e aprire la possibilità di una storia alternativa della filosofia.
Come docente universitaria, l'ho anche insegnata, sempre nel contesto storico-sociale e mai come storia internettiana, con un filosofo che riprende l'agenda e gli argomenti dell'altro senza fare riferimento alla cultura, alla politica e all'economia del tempo. Dopo aver ripercorso questa storia canonica, dai presocratici al postmodernismo, ho chiesto agli studenti di ripercorrere questa storia e di notare chi era presente e chi era assente, per chiedersi cosa dovrebbero fare gli africani, le donne, i proletari di quella che potrebbe essere vista come una storia eurocentrica, maschile, d'élite, una storia prodotta da una struttura di classe in cui alcuni si impegnavano a perseguire una conoscenza superiore, mentre altri lavoravano dal basso per sfamarli, vestirli e ripararli.
Ecco le domande che ho posto a loro e a me stessa: nella narrazione canonica della storia della conoscenza, chi sono i protagonisti? Chi sono gli insider e chi gli outsider? Come è nata? Cosa succede quando gli outsider iniziano a entrare? È sufficiente includere coloro che sono stati esclusi? Oppure la conoscenza stessa è stata contaminata dalle esclusioni di razza, classe, genere e dalla conquista coloniale? Se la storia della conoscenza è stata plasmata dalla visione del mondo di chi deteneva il potere, dobbiamo rinunciare alla storia della filosofia, alla storia della scienza, alla storia della cultura fino ad oggi e ricominciare da capo? Oppure è possibile impegnarsi in una ricostruzione critica dell'eredità intellettuale dei secoli? È possibile trasformare le discipline accademiche? Come? Come si gioca questa tensione nell'accademia contemporanea? Qual è il ruolo della filosofia, della sociologia, della storia, ecc. in questa trasformazione? Come si è registrata nei dibattiti chiamati "guerre della teoria", "guerre della cultura", "guerre della scienza"? Cosa succede negli attuali dibattiti sulla filosofia africana e sull'epistemologia femminista? Come entrano in gioco movimenti come l'afrocentrismo e l'ecofemminismo? Come si rapporta tutto questo con il positivismo, il postmodernismo e il materialismo storico? I nostri modelli di pensiero devono essere radicalmente riformulati? In che modo un movimento di liberazione al potere con un programma di trasformazione accademica dovrebbe affrontare questi temi? O tutto questo verrà emarginato, al di là della cura, con il procedere della commercializzazione delle università?
Come si è arrivati a questo punto? La storia della conoscenza è radicata nella divisione sociale del lavoro in base alla classe, alla razza e al genere. Nelle società primitive, tutto il lavoro era necessario per produrre i mezzi materiali di sussistenza. Con l'avanzare dello sviluppo, la divisione sociale del lavoro è diventata sempre più specializzata. Nella separazione tra lavoro manuale e mentale, le conoscenze più elevate erano confinate a un'élite. Una serie di profonde spaccature attraversa la storia della conoscenza lungo le linee di frattura aperte dalle esclusioni di classe, razza e genere.
Tuttavia, ci sono state anche forze per la democratizzazione del sapere - dalla sfida all'autorità feudale da parte della borghesia in ascesa, attraverso i movimenti di liberazione del secolo scorso, fino a tutti gli avamposti del pensiero progressista e alle sfide alla neoliberalizzazione delle università di oggi.
In termini di genere, la divisione sociale del lavoro ha inciso profondamente sul processo di conoscenza. In modo più evidente attraverso l'esclusione storica delle donne dal processo della filosofia, della scienza, della politica, eccetera, ma anche in modo più sottile attraverso la separazione psicologica della personalità in base al genere, per cui la mascolinità era definita come razionale, teorica, scientifica, politica, mentre la femminilità era emotiva, esperienziale, personale, domestica. Per questo motivo, la conoscenza si è sviluppata in termini di una netta e falsa dicotomia tra ciò che era identificato come maschile e femminile, non solo includendo il maschio della specie ed escludendo la femmina, ma rappresentando la prospettiva dell'esperienza maschile del mondo e non quella femminile e dominando le caratteristiche "maschili" all'interno del processo di conoscenza stesso, portando a un concetto distorto di razionalità.
In termini di razza, una simile biforcazione delle caratteristiche di base è stata attribuita lungo linee razziali per giustificare la conquista coloniale e la divisione sociale del lavoro e la distribuzione delle risorse che ne derivavano. Gli europei erano logici e scientifici, padroni di avanzate capacità politiche, economiche e tecniche, mentre gli africani erano più primitivi, più tribali, più vicini alla terra, più spirituali, meno razionali, più adatti a coltivare la terra che a governarla, più inclini a eccellere nel canto, nella danza e in altre forme di cultura che a perseguire una conoscenza superiore. Anche all'interno dell'Europa, stereotipi simili prevalevano tra nord e sud e ancora oggi caratterizzano Germania e Grecia. Anche all'interno dell'Europa settentrionale, nella caratterizzazione di Inghilterra/Irlanda. Si tratta sempre dell'eredità della conquista, della divisione sociale del lavoro e della distribuzione delle risorse.
In termini di classe, la più elementare delle divisioni che strutturano la divisione sociale del lavoro e la distribuzione delle risorse, il diritto di governare, di consumare ciò che gli altri hanno prodotto e di accedere e definire la conoscenza superiore è stato storicamente confinato a una piccola élite della popolazione mondiale, mentre il resto ha lavorato dal basso per servire i propri interessi. Coloro che governavano erano caratterizzati da una superiore abilità imprenditoriale e acume intellettuale per dominare l'economia, la politica, l'istruzione e le istituzioni della società civile, mentre coloro che lavoravano dal basso per produrre i mezzi materiali dell'esistenza erano caratterizzati come adatti solo al lavoro manuale. Come per il genere, la razza e l'etnia, ciò ha plasmato non solo l'accesso alla conoscenza, ma anche la sua stessa costituzione.
Tuttavia, questi modelli non sono rimasti incontestati. I movimenti di liberazione degli ultimi due secoli hanno messo in discussione non solo le strutture di potere esistenti, ma anche i modelli di pensiero prevalenti. Il grande poema di Bertolt Brecht "Domande di un operaio che legge" è un potente manifesto della storia dal basso.
Questi movimenti non hanno avuto solo conseguenze politiche, ma anche intellettuali. Questi movimenti non hanno portato solo richieste di inclusione degli esclusi, ma hanno sollevato questioni di vasta portata sulla natura della conoscenza prodotta da coloro che sono stati inclusi. La storia della conoscenza è stata percepita come modellata dalla visione del mondo di coloro che detenevano il potere. Ha riflesso l'esperienza e gli interessi di una piccola élite della popolazione mondiale. Pertanto, tutta la conoscenza esistente è stata contaminata e distorta dalle esclusioni di classe, razza, genere e potere imperiale.
Propongo di guardare a questo processo nei termini di una dialettica di lotta dall'oppressione alla liberazione. Coloro che sono estranei alle forme di potere sociale dominanti chiedono innanzitutto di essere inclusi, più o meno all'interno delle strutture di potere e dei modi di pensare esistenti. Ciò è caratterizzato da un'epistemologia empirica e da una politica liberale.
Poi ci si rende conto che patriarcato/razzismo/capitalismo/imperialismo hanno plasmato l'essenza stessa dell'ordine sociale e sono penetrati fino al nucleo della personalità. Pertanto, le donne non possono più adottare modalità maschili di lavoro, pensiero e scrittura. La razionalità stessa è vista come distorta dalla sua associazione con l'esperienza maschile del mondo e dalla sua esclusione del femminile. Questo è l'impulso alla negazione, al rifiuto, al separatismo. Ironicamente, sebbene il suo impulso sia quello di ripudiare, finisce per rinforzare la divisione del lavoro esistente e la separazione psicosociale della personalità umana, spesso essenziale per il raggiungimento dell'obiettivo della personalità umana, spesso essenzializzando e romanzando le caratteristiche attribuite dal colonizzatore, vedendo l'Africa come luogo dell'essenza umana superiore, per cui gli africani sono intuitivi, olistici, comunitari, cosmologici, legati alla terra e agli antenati, mentre gli europei sono logici, frammentati, calcolatori, individualisti e materialisti. È segnata da un'epistemologia di irrazionalismo romantico o di costruttivismo sociale, da una politica di separatismo e distruzione, di frammentazione e nichilismo postmoderno.
Un'ulteriore fase consiste nel riappropriarsi e ricostruire la storia della conoscenza dalla posizione di una nuova realizzazione.
Le posizioni di base nei dibattiti sulla costituzione della conoscenza sono: conservatorismo, liberalismo, postmodernismo, materialismo storico.
Partendo dal presupposto, come negli anni Sessanta, che non tutto andava bene e che le nostre università dovevano affrontare le questioni sollevate dai movimenti che mettevano in luce le esclusioni, gli inganni e le oppressioni del patriarcato, del razzismo e del colonialismo, abbiamo rifiutato la posizione conservatrice. E allora? E la posizione liberale?
Innanzitutto l'inclusione degli esclusi. Le nostre università oggi sono abitate da una popolazione molto diversa da quella che le abitava in passato. In gran parte del mondo dagli anni Sessanta e in Sudafrica dagli anni Novanta, molti studenti e personale erano i discendenti degli esclusi in termini di classe, razza e genere. Molti erano felici solo di arrivare lì e di non mettere in discussione ciò che vi trovavano. Non è detto che tutto sia risolto anche a livello di inclusione, nonostante i risultati raggiunti. Quando sono arrivata in Sudafrica, ho assistito a molte proteste contro l'esclusione finanziaria e le vedo ancora oggi, con scontri turbolenti e conseguenze anche fatali.
Ciononostante, molti di noi che sono arrivati nelle università da cui i nostri antenati erano stati esclusi, all'inizio con gli occhi spalancati e accettando, hanno iniziato a sollevare domande, provenienti non solo dal nostro sviluppo di coscienza critica, ma dai movimenti sociali del nostro tempo - nel mio caso, dalla nuova sinistra degli Stati Uniti degli anni Sessanta.
Qui arriviamo alla questione più ampia e profonda dell'ascesa del represso. Ci siamo impegnati a mettere in discussione i fondamenti teorici delle discipline tradizionali e a far nascere nuovi campi. Abbiamo chiesto la storia dal basso, gli studi sui neri, gli studi sulle donne, gli studi sul lavoro. Ci siamo infuriati alle conferenze accademiche quando i nostri anziani hanno proclamato la neutralità dei valori della filosofia, della sociologia, della storia e dell'economia. Abbiamo parlato fino a notte fonda mettendo in discussione i dogmi della chiesa, dello Stato e del capitale. Abbiamo esaminato le nostre visioni del mondo esistenti e ne abbiamo costruite di nuove. Abbiamo ottenuto molte vittorie e oggi le università sono molto diverse.
Ci sono varie fasi o percorsi alternativi in questo processo. Per quanto riguarda la razza: aggiungere la storia dei neri a quella dei bianchi. Rivedere la storia dominante per includere le origini africane della specie e le prime civiltà africane, per assumere una visione critica della schiavitù, della colonizzazione e delle condizioni di scambio ineguali, per celebrare l'identità africana. Aggiungere gli scrittori neri al curriculum. Per quanto riguarda il genere: Trovare scrittrici e pensatori di sesso femminile che valga la pena leggere. Lodate la diversità e pensate che il problema sia risolto. Per quanto riguarda la classe: Aggiungete la storia del lavoro. Guardate il mondo dalla prospettiva di chi ha lavorato per coltivare il cibo, costruire città, insegnare ai bambini, curare i malati.
Più ci spingiamo a raccontare una storia alternativa, più questa genera critiche e persino repulsione quando ci confrontiamo con i silenzi, gli inganni, i furti, lo sfruttamento. È bello conoscere Ipazia di Alessandria, ma queste donne che sono riuscite a trovare un punto d'appoggio nella conoscenza superiore appartenevano a una classe privilegiata e non risolvono davvero il problema dei silenzi sul palcoscenico della storia. Trovare qualche pensatrice o pensatore di colore nella storia da aggiungere alla storia è positivo, ma non rimedia all'assenza della mia classe, del mio genere e della razza di altri dalla produzione di conoscenza superiore. Discendiamo da un grande silenzio. Quante donne nere che hanno pulito le università sudafricane nel corso dei decenni avrebbero potuto avere la capacità di studiare, insegnare, scrivere? Questo non lo sapremo mai.
Questa consapevolezza porta alla rabbia contro l'epistemicidio, alla negazione dell'intero edificio del sapere patriarcale capitalista eurocentrico, alla reinterpretazione dell'intera storia da un punto di vista afrocentrico o femminista, all'affermazione di un nuovo modus operandi basato sulla specificità razziale o di genere. Potrei citare una serie di movimenti storici in cui tutto questo si è svolto: il Proletkult nei primi anni dell'URSS, la rivoluzione culturale maoista negli anni Sessanta, alcune forme di afrocentrismo e di femminismo radicale oggi.
Un esempio recente e rilevante è Rhodes Must Fall che ha portato a Fees Must Fall nei campus sudafricani nel 2015-2016. Dal primo giorno in cui ho messo piede nel campus dell'Università di Città del Capo, nel 2001, sono rimasta sconvolta dalla statua di Cecil John Rhodes, dalla sua posizione dominante nel campus e dalla mancanza di contestazioni. Rhodes era un simbolo non solo della supremazia bianca, ma della conquista coloniale, dell'espropriazione capitalista, dello spietato dominio di classe. Ogni volta che ci passavo davanti, rabbrividivo. Un giorno ho sentito una studentessa dell'UCT - una studentessa nera - che mostrava agli studenti in arrivo il campus, fermandosi alla statua di Rhodes e spiegando: "Lo onoriamo per averci dato tutto questo". Avrei voluto urlare che non era stato lui a donarlo e chiederle come potesse essere così accecata da una falsa coscienza. Naturalmente non spettava a me farlo.
Ho costantemente sollevato la questione di Rhodes con vari colleghi dell'UCT e persino con i compagni del SACP, nessuno dei quali sembrava così agitato come me. Erano d'accordo con la mia critica a Rhodes, ma dicevano che era solo una statua e che non aveva molta importanza. Ho pensato a cosa avrei voluto che accadesse. Le opzioni di distruggerla o di metterla in un museo avevano i loro meriti, ma quella che pensavo sarebbe stata una buona idea sarebbe stata contestualizzarla, costruire intorno ad essa una rappresentazione dell'intera struttura di classe della Colonia del Capo su cui egli presiedeva in modo così oppressivo. Nessuno sembrava molto interessato all'idea.
Quando ho sentito parlare di Rhodes Must Fall (RMF), ne sono stata entusiasta. Li ho seguiti a distanza su vari media. Se fossi stato a Città del Capo, sarei corso a sostenerli. Mi ha colpito soprattutto il fatto che questi attivisti abbiano sottolineato che non si trattava solo dello statuto, ma che era collegato alla richiesta di una drastica decolonizzazione del curriculum. Ci sono state occupazioni e lezioni e una radicale presa di coscienza delle persone coinvolte. Si è indagato sul rapporto tra razza, classe e genere. C'è stato un sostegno alle richieste dei lavoratori sull'esternalizzazione, sui salari e sulle condizioni di lavoro nel campus.
Fin dal mio arrivo, sono rimasta affascinata dalle università sudafricane e dagli accostamenti sconvolgenti che ho incontrato. L'intero campus dell'UCT era un mélange di segnali contrastanti, di contraddizioni irriflesse e irrisolte, di eclettismo da strapazzo e di sintesi ponderate. I nomi degli edifici onoravano sia gli oppressori che gli oppressi. Si poteva camminare dall'edificio Steve Biko attraverso la Cissie Gool Plaza, alla biblioteca Oppenheimer, all'edificio Otto Beit. Si può vedere un murale che celebra l'istruzione femminile in Africa e una serie di dipinti che raffigurano l'UCT in lotta. Si poteva assistere a una conferenza sulla povertà nella sala della Nedbank e studiare scienze ambientali nell'edificio della Shell. Naturalmente non si trattava solo di nomi e simboli, ma di un riflesso delle forze reali in movimento nelle contraddizioni irrisolte dell'università e della società. Le successive ridenominazioni hanno portato edifici intitolati a Neville Alexander, AC Jordan e Sara Bartmann e una cattedra intitolata ad Archie Mafeje.
Ho fotografato una serie di dipinti di Keresemose Richard Baholo, il primo studente nero a ricevere un master in belle arti all'UCT, che hanno attirato la mia attenzione. Mostravano la lotta di liberazione come si è svolta all'UCT nel corso dei decenni: immagini di gente povera che chiedeva di entrare nelle porte del sapere, studenti di prima che protestavano davanti alla statua di Rhodes, Mandela che riceveva un dottorato onorario all'UCT.
Ho visto l'RMF muoversi in continuità di questi impulsi radicali all'UCT. Baholo ha sostenuto la RMF. Non riuscivo a capire quando ho visto i suoi quadri in una foto dei dipinti del campus della UCT bruciati dalla RMF. (2)
Foto di Ashleigh Furlong
Capivo perché hanno bruciato i ritratti di Jan Smuts e di Edoardo, Principe di Galles, ma perché questi quadri? Ho sollevato la questione durante una conferenza che ho tenuto a Città del Capo e una delle responsabili si è alzata per dire che non avrebbe dato spiegazioni.
Sebbene fossi rimasta impressionata dalla RMF, cominciarono a emergere aspetti più problematici. Per alcuni, le realizzazioni portarono repulsione e richiesero la distruzione. L'inizio inclusivo lasciò il posto a tendenze all'essenzialismo e al separatismo razziale, alla negazione delle conquiste intellettuali e all'incendio dei beni pubblici, persino dell'arte progressista. I compagni di lotta erano sprezzanti nei confronti delle generazioni precedenti. Espulsero i compagni bianchi dalle riunioni. Disprezzavano il "marxismo bianco". Persino Ngugi wa Thiongo, che da decenni chiedeva la decolonizzazione della mente, fu trattato con mancanza di rispetto quando venne a parlare in Sudafrica in quel periodo. (3)
Cosa fare dunque di questa consapevolezza e repulsione? Ogni nero deve condannare ogni bianco per ogni manifestazione di razzismo e colonialismo dall'inizio dei tempi? Ogni donna deve ritenere ogni uomo responsabile di ogni atto di patriarcato e misoginia? Ogni persona che proviene dalla classe operaia deve rifiutare qualsiasi contributo alla lotta contro le ingiustizie del dominio di classe da parte di chiunque sia nato in una posizione di classe privilegiata? Compresi Marx, Engels e Lenin?
C'è una differenza tra la rabbia giustificata contro l'ingiustizia e una reazione indiscriminata e ingiustificata. Inoltre, non porterà a una vera liberazione. Potrebbe prefiggersi di trovare una strada per una società giusta, ma non ci arriverà. È un vicolo cieco. Cerca di decolonizzare la mente, ma affonderà in una palude nichilista. Per Fanon la negritudine, il ripiegamento sulle glorie africane del passato, l'enfasi sulla razza e sulla cultura in contrapposizione alla classe e alle strutture socio-economiche, è un buco nero.
Come procedere dunque verso una decolonizzazione dell'università? Rifiutiamo tutte le conoscenze esistenti e ricominciamo dall'anno zero? Idealizziamo i nostri antenati come madri della terra o persone del sole o lavoratori del sale della terra, come portatori della sagacia che sarà la chiave per le nostre vite del XXI secolo? In particolare, cosa fare con l'eredità intellettuale dei secoli? Cosa fare con la storia della conoscenza così come è arrivata fino a noi?
Donna Haraway ha articolato il dilemma delle femministe di fronte al sapere canonico: "Le femministe moderne hanno ereditato la nostra storia con una voce patriarcale. Le femministe hanno ereditato il sapere attraverso la linea paterna. La parola era di Aristotele, Galileo, Bacone, Linneo e Darwin; la carne era della donna. . le femministe sono entrate con autorità nei dibattiti sulla natura e sul potere della conoscenza scientifica". (4)
Il terzo passo di questa dialettica è quindi la trasformazione. Per come la vedo io, la storia della civiltà, la storia della cultura, la storia della scienza, questa conoscenza può essere stata prodotta da una divisione oppressiva del lavoro per classe, razza e genere, da un divario tra coloro che governavano e scrivevano dall'alto e coloro che lavoravano dal basso per nutrirli, vestirli e ripararli, ma attraverso questo la nostra specie si è evoluta e ha prodotto le forme imperfette di civiltà e conoscenza che abbiamo. Questa eredità non appartiene solo a coloro che hanno progettato gli edifici, scritto i libri e condotto gli esperimenti, ma anche a coloro che hanno partorito, lavorato la terra e costruito le città. La civiltà che è stata costruita - le città, le scuole e le università, gli ospedali, tutti i progressi della scienza e della tecnologia - appartiene a coloro che hanno lavorato dal basso e senza i quali nulla sarebbe potuto accadere.
Non rinuncio ad Aristotele, Galileo o Shakespeare, ma li vedo nel contesto storico-sociale e prendo da loro ciò che ha valore nella mia visione del mondo trasformata. È irrazionale e nichilista denunciare tutto ciò che è stato prodotto da maschi bianchi europei morti, il che include anche Marx, Engels, Bukharin, Gramsci, Caudwell. La conoscenza del passato non può essere presa così com'è, ma analizzata, criticata e ricontestualizzata per costruire una nuova sintesi. La storiografia dominante della conoscenza deve essere esaminata e trascesa per raccontare una storia più inclusiva, integrata e complessa. La storia degli oppressi deve essere messa in primo piano, in modo che la storia del colonialismo sia vista dalla prospettiva dei colonizzati per costruire una storia più onesta, più complessa e più inclusiva.
L'esperienza vissuta delle persone emarginate ha un valore epistemico e dovrebbe trovare posto nel curriculum universitario, ma non dovrebbe essere esente dalle esigenze di logica, evidenza, contestualizzazione e prospettiva. Deve poggiare su solide basi teoriche. Non si deve pensare che l'esperienza sia femminile e la teoria maschile o che l'esperienza sia nera e la teoria bianca.
In questo processo di trasformazione, credo che si sia fatto molto spazio per il genere e la razza, ma non altrettanto per la classe. Dobbiamo difendere queste conquiste, che sono sotto attacco da parte della destra, la quale fa la caricatura di questi sforzi come "studi sulle lamentele". Tuttavia, possiamo difendere queste conquiste in modo più efficace attraverso una solida critica di quelle manifestazioni che ne rendono facile la caricatura.
Le politiche identitarie sfocate, soprattutto quelle basate su micro-preoccupazioni esagerate dei privilegiati, in spazi sicuri recintati da avvisi di pericolo, distolgono l'attenzione e le risorse dagli oppressi più gravi. La riduzione di compagni o colleghi che hanno qualcosa da contribuire a una causa comune ad alleati che devono stare in silenzio e seguire gli ordini non è né progressista né produttiva. A volte si pensa che il problema del mondo sia l'esistenza stessa dei maschi bianchi eterosessuali.
È fondamentale superare il separatismo miope, per vedere ogni cosa nella pienezza delle sue interazioni. La teoria dell'intersezionalità è un tentativo di articolare le interconnessioni richiamando l'attenzione sui modi in cui razza, genere, classe e altri fattori si intersecano, ma tende a sottovalutare il ruolo della classe. È priva di fondamento nella misura in cui non riesce a nominare il sistema che dà forma a tutte queste intersezioni. Allo stesso modo, la teoria del privilegio tende a confrontarsi con gli individui per misurare la loro posizione ereditata su un calcolo morale progettato da coloro che si impegnano in una corsa al ribasso per vincere il premio di essere designati come i più oppressi - o spesso relativamente privilegiati discendenti dei più oppressi.
Solo il marxismo dà un nome al sistema ed è in grado di concettualizzare la totalità delle forze nelle loro interazioni reciproche. Mi sono occupata delle guerre culturali degli ultimi decenni e spesso mi sono sentito esasperata dalle caricature unilaterali in lotta tra loro. Nelle guerre per la scienza, ad esempio, troppo spesso si è persa la sintesi che la tradizione marxista aveva da tempo apportato a questi dilemmi, affermando contemporaneamente il potere cognitivo della scienza, il suo radicamento storico-sociale e le sue dimensioni ideologiche.
Questo meme, circolato senza attribuzione su Facebook, esprime in modo brillante quanto sia fuori fuoco gran parte del pensiero attuale su classe, razza e genere.
La sinistra: oggi viviamo in un mondo in cui gli 8 uomini più ricchi possiedono più dei 3,6 miliardi più poveri
Liberals: è un oltraggio almeno 4 di loro dovrebbero essere donne di colore!
Perché si pone così tanta enfasi su genere, razza ed etnia a scapito della classe? Il capitalismo può accogliere una maggiore attenzione al genere, alla razza e all'etnia. Anzi, deve farlo, perché è un sistema complesso che ha bisogno di sfruttare le capacità di chi in precedenza era escluso in termini di genere, razza ed etnia e persino di classe, ma la pressione è che la partecipazione vada nella direzione dell'assimilazione. Ciò che il sistema non può accogliere è una trasformazione del modo di produzione, distribuzione e scambio ed è per questo che l'analisi di classe è fuori dall'agenda delle nostre università sempre più orientate al mercato, sempre più colonizzate non dagli Stati, ma dal capitale. Il capitalismo è la forza più potente che determina le nostre possibilità di vita. La relazione di una persona con i mezzi di produzione, distribuzione e scambio struttura il suo accesso alle risorse materiali, alla salute fisica, al benessere psicologico e alla conoscenza avanzata. Solo il marxismo è in grado di fare sintesi, di contestualizzare ogni cosa in relazione alle altre, di vedere il modello di interazione di tutte le forze in movimento, di trovare una via d'uscita dal pantano del momento. Dobbiamo trovare la nostra strada all'interno del capitalismo per arrivare a qualcosa che lo superi. Questo significa pensare sempre in modo sistemico.
Nell'elaborare il modo in cui ci relazioniamo con ciò che ci è arrivato dal passato per farci strada nel presente, c'è tutta la differenza tra sintesi serie e affermazioni flaccide o eclettismi opportunisti.
Una cosa è trovare qualcosa di valido in Aristotele e non vedere alcun problema nell'intitolargli un'università a Salonicco, ma Rhodes è un'altra cosa. Non risolve il problema di Rhodes aggiungere Mandela e creare la Mandela Rhodes Foundation. Uno studente dell'UCT, che ha ottenuto una borsa di studio Mandela Rhodes per un master in studi interculturali e sulla diversità, ha dichiarato di ritenere che il programma fosse "pensato per individui che hanno in sé un po' di Mandela e un po' di Rhodes". (5) L'esistenza stessa della Mandela Rhodes Foundation simboleggia l'elusione di contraddizioni evidenti. È un tipo di risposta a un'agenda di trasformazione, ma non si basa su una vera sintesi. Come ha detto Mandela: "L'unione di questi due nomi rappresenta un movimento simbolico di chiusura del cerchio storico, che unisce l'eredità della riconciliazione e della leadership a quella dell'imprenditorialità e dell'istruzione". (6)
In risposta, chiedo: che dire dell'eredità della sottomissione, dell'inganno, del silenzio, del furto, della povertà, dell'omicidio? Come si può ridurre tutto ciò all'imprenditorialità e all'educazione? E l'eredità della lotta, del desiderio di liberazione, della lotta per la giustizia, della richiesta di ridistribuzione della ricchezza? Come si può ridurre tutto questo a leadership e riconciliazione?
Sono venuta in Sudafrica alla ricerca di una trasformazione della conoscenza accademica nel contesto della trasformazione della società. Ho esplorato le promesse e i processi che hanno avvolto le università sudafricane negli ultimi decenni. Mi sono concentrata sugli assunti di fondo che danno forma alle discipline accademiche in ambito umanistico, sui dibattiti che li contestano e sui dibattiti socio-politico-economici e i movimenti socio-politico-economici che li accompagnano. Ho tracciato l'impatto del marxismo, dell'africanismo, del postmodernismo e del neoliberismo sulla produzione di conoscenza. Ho trovato molte prove del pensiero trasformativo decolonizzante nelle università sudafricane e nel movimento di liberazione durante la lotta contro l'apartheid, soprattutto a causa della forte influenza del marxismo in quel periodo.
Contrariamente alle mie aspettative, sembrava più vivace durante la lotta contro l'apartheid che nel periodo post-apartheid. Alcuni intellettuali che un tempo articolavano posizioni coerenti come parte di una lotta collettiva sono stati sopraffatti dal neoliberismo, decentrati dal postmodernismo e smobilitati da un movimento di liberazione che si è trasformato in un partito di potere.
La mia conclusione è che le università sudafricane sono coinvolte in un complesso campo di forze in cui sono soggette a pressioni contrastanti. Il risultato è uno stato di trasformazioni contraddittorie - una derivante dalla politica di liberazione e l'altra dalle richieste del mercato globale. Il Sudafrica è stato travolto dalle maree globali e spesso sembra che queste ultime predominino.
Sebbene il fermento intellettuale del movimento di liberazione si sia dissipato, non credo che sia scomparso. Durante il mio ultimo soggiorno in Africa, ho riscontrato una nuova ondata di riflessioni e mobilitazioni serie sui temi della decolonizzazione, che vanno al di là della decolonizzazione politica, da tempo raggiunta, e si estendono a tutta una serie di questioni irrisolte, dall'epistemologia all'economia, dove non è ancora stata raggiunta. In questo c'è speranza per un futuro migliore.
Note
*) Helena Sheehan, Doras Dublin City University. Questo articolo si basa sulla Mzala Nxumalo Memorial Lecture che ho tenuto all'Università di Johannesburg il 14 febbraio 2019.
2) https://www.groundup.org.za/article/paintings-burnt-include-ones-black-artists/
3) https://qz.com/africa/925234/ngugi-wa-thiongos-lessons-for-south-african-students-fell-on-deaf-ears/
4) Donna Haraway Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge 1990, p72
5) Buhle Zuma Monday Paper UCT 11-15 dicembre 2006, p3
6) Sito web della Fondazione Nelson Mandela Rhodes http://www.mandelarhodes.org/2006
