Democrazia verso capitalismo

A. J. Horn * | mronline.org
Traduzione per Resistenze.org a cura del Centro di Cultura e Documentazione Popolare

16/04/2026

Ci viene detto - così spesso che ormai non ci facciamo nemmeno più domande - che capitalismo e democrazia vadano di pari passo, come se i due costrutti fossero cresciuti fianco a fianco e semplicemente abbiano preso a condividere la stessa casa politica. Mercati liberi, individui liberi, società libere: queste frasi si accordano con tale facilità che sembrano sempre meno delle asserzioni è sempre più delle descrizioni di uno stato di cose, come se non fosse necessaria o significativa alcuna ulteriore giustificazione.

Ciò che conferisce a questa configurazione la sua forza duratura non è semplicemente la ripetizione, ma il modo in cui essa organizza la percezione politica prima ancora del pensiero. La democrazia è trattata come qualcosa di compiuto, un'architettura consolidata di istituzioni e diritti che si distingue dalla vita economica in cui è inserita. Il capitalismo, a sua volta, è trattato come un dominio del tutto separato, governato dalle proprie necessità ma ritenuto compatibile con il governo democratico fintanto che si tengono le elezioni e le libertà formali rimangono intatte.

Ma nel momento in cui si smette di dare per scontata questa divisione, la stabilità di questa configurazione comincia a vacillare. La democrazia, nella sua forma liberale, è solitamente definita come un sistema in cui l'autorità politica deriva dal popolo attraverso la rappresentanza e le elezioni periodiche. (1) Eppure anche questa definizione, per quanto precisa possa sembrare, restringe già il campo visivo. Ci dice come l'autorità è conferita, ma non dove essa opera effettivamente; specifica il meccanismo del consenso, lasciando aperta la questione di quali ambiti della vita ne siano soggetti in primo luogo.

Naturalmente, nelle società liberali esiste una partecipazione politica autentica. Le persone votano, parlano, si organizzano e, in determinate condizioni, esercitano una pressione reale sui risultati pubblici. Ma la maggior parte della vita sociale si svolge al di là di questo orizzonte. Il posto di lavoro, la produzione, gli investimenti e la distribuzione sono strutturati attraverso sistemi di comando che non si basano sulla deliberazione collettiva. Il risultato non è l'assenza di democrazia, ma il suo attento confinamento: una forma di uguaglianza politica che esiste, ma solo all'interno di uno spazio istituzionale delimitato.

È proprio questo confinamento che tende a scomparire dalla vista, perché viene spesso tradotto in una semplice distinzione tra «politica» ed «economia», come se queste si riferissero a diversi tipi di attività piuttosto che a diversi modi di organizzare il potere. Per vedere quanto profondamente sia radicata questa separazione, è necessario tornare al quadro teorico che la fa apparire di per sé evidente: la tradizione della teoria del contratto sociale.

Hobbes, Locke e Rousseau partono tutti dall'affermazione che l'autorità politica è legittima perché si fonda sul consenso, che i governati in un certo senso autorizzano le strutture che li governano. (2) È un'idea elegante e, nella sua astrazione, ha una certa forza persuasiva, ma dipende da un presupposto preliminare che raramente viene esaminato da vicino: che gli individui stipulino accordi come attori relativamente indipendenti e in situazioni comparabili, in grado di scegliere tra alternative reali senza che una coercizione strutturale determini in anticipo l'esito. Lo «stato di natura» è il dispositivo attraverso il quale viene messa in scena questa ipotesi, uno spazio concettuale in cui le relazioni sociali sembrano emergere da un accordo volontario piuttosto che da una necessità ereditata.

Se confrontato con l'effettiva struttura delle relazioni sociali capitalistiche, tuttavia, questo presupposto si sgretola. La vita economica è formalmente organizzata attraverso contratti tra individui, eppure l'accesso ai mezzi di sopravvivenza è distribuito in modo tale che la partecipazione non è realmente facoltativa. Il lavoratore non stipula il contratto di lavoro come agente autonomo che sceglie tra possibilità equivalenti, ma come qualcuno costretto dalle circostanze a garantirsi le condizioni di vita stesse. La forma dell'accordo rimane intatta, ma manca la simmetria che gli conferirebbe la sua intuitiva forza morale.

È questo il punto in cui l'analisi di Marx diventa decisiva, non perché neghi la realtà dello scambio, ma perché colloca lo scambio all'interno di una struttura che ne modella il significato fin dall'inizio. L'uguaglianza formale nel contratto non elimina la disuguaglianza materiale nelle condizioni in cui i contratti vengono stipulati. Una parte può rifiutare e aspettare; l'altra no. E così ciò che appare come libero accordo si rivela sempre più come una necessità espressa in forma giuridica. (3)

A quel punto, il consenso comincia a perdere la sua innocenza esplicativa. Continua a funzionare come categoria giuridica, ma non riesce più a fornire una spiegazione generale di come si formano o si mantengono le relazioni sociali. L'accordo persiste, ma lo fa all'interno di un campo di costrizione che lo precede e ne determina silenziosamente gli esiti.

Critiche successive estendono questa logica dimostrando che il linguaggio universale del contratto è sempre dipeso da esclusioni che non sono accidentali ma costitutive. Carole Pateman dimostra che la tradizione contrattuale classica si fonda su un «contratto sessuale», in cui l'uguaglianza formale tra gli uomini è garantita parallelamente al dominio strutturato sulle donne. (4) Charles Mills sviluppa un'argomentazione parallela in relazione alla razza, identificando un «contratto razziale» in cui l'universalismo liberale coesiste con la gerarchia razziale. (5) Ciò che si presenta come uguaglianza universale non è quindi la negazione del dominio, ma la sua riorganizzazione in forme che rimangono compatibili con il linguaggio stesso dell'universalità.

Ciò che ne emerge non è la scomparsa della tradizione del contratto sociale, ma la sua trasformazione in qualcosa di più ristretto e ideologico, un quadro che presuppone le stesse condizioni che pretende di spiegare. Il consenso rimane centrale, ma sempre più come un'astrazione che legittima i risultati piuttosto che come una descrizione di relazioni genuinamente simmetriche.

Rousseau, più di molti altri in questa tradizione, accenna alla tensione che ne sta alla base. Quando scrive che il popolo, essendo soggetto alle leggi, dovrebbe anche esserne l'autore, (6) sposta l'enfasi dal consenso in quanto tale verso qualcosa di più impegnativo: non il semplice consenso sugli assetti esistenti, ma il controllo collettivo sulle condizioni in cui tali assetti si formano.

Se preso sul serio, questo spostamento altera il confine tra vita politica ed economica. Le società moderne distribuiscono la capacità decisionale in modo diseguale tra questi ambiti. La vita politica, nonostante tutti i suoi limiti, consente forme di partecipazione che sono reali anche se limitate. La vita economica, al contrario, è strutturata in modo tale che le decisioni relative alla produzione, alla distribuzione e all'organizzazione sono in gran parte sottratte al controllo collettivo. Il risultato è una peculiare struttura duale: uguaglianza politica a livello di rappresentanza formale e autorità gerarchica a livello di vita materiale.

Il posto di lavoro rende questo aspetto particolarmente visibile una volta che lo si osserva senza ricorrere a categorie ereditate. Si tratta di un sistema di governo in ogni campo di significato: vengono impartite istruzioni, ci si aspetta che vengano rispettate e la mancata osservanza comporta conseguenze. Eppure non viene affatto trattato come un'istituzione politica. Viene invece descritto in termini manageriali o tecnici, come se l'esercizio dell'autorità al suo interno fosse qualcosa di diverso dal governo. (7)

Questa stessa struttura si estende verso l'esterno nel funzionamento dello Stato. L'autorità politica è formalmente esercitata attraverso meccanismi democratici, eppure lo spazio in cui tale autorità opera è plasmato in anticipo dalle dipendenze economiche: flussi di investimento, condizioni di credito e requisiti di stabilità del mercato. Lo Stato non si pone al di sopra di queste forze; si muove al loro interno, e il suo raggio d'azione è strutturato di conseguenza.

La teoria di Lenin coglie questa relazione nella sua forma più cruda quando scrive che lo Stato è un prodotto degli antagonismi di classe. (8) Il punto non è che lo Stato sia un mero strumento, ma che sia strutturato dai conflitti che gestisce. Lavori teorici successivi, tra cui l'analisi di Poulantzas dello Stato capitalista, sviluppano ulteriormente questa intuizione mostrando come le strutture statali siano plasmate internamente dai requisiti della riproduzione del capitale piuttosto che trovarsi al di fuori di essi. (9)

Da ciò deriva un modello che diventa difficile ignorare una volta che lo si vede chiaramente. La democrazia esiste, ma esiste entro limiti che non sono casuali. Opera in un ambito lasciando un altro, quello che plasma la vita quotidiana in modo molto più diretto, in gran parte fuori dalla sua portata.

Da qui, la questione comincia a cambiare forma. Se la democrazia viene intesa in senso stretto come partecipazione all'interno di istituzioni prestabilite, allora l'assetto esistente può essere descritto come la sua realizzazione. Ma se la democrazia viene intesa in senso più ampio come controllo collettivo sulle condizioni che strutturano la vita sociale, allora la forma attuale appare non come un compimento, ma come una restrizione.

In base a questa seconda interpretazione, il socialismo non si presenta come un'alternativa esterna alla democrazia, ma come un'estensione del suo principio centrale. Spinge la logica dell'autorialità collettiva nel dominio in cui storicamente è stata maggiormente limitata: produzione, distribuzione e coordinamento economico. La questione non è più l'autorità in astratto, ma dove risiede effettivamente il potere decisionale e in quali condizioni viene esercitato. Ciò non implica la scomparsa del coordinamento o della struttura. Implica una riorganizzazione dell'autorità stessa, in modo tale che coloro che sono interessati dalle decisioni non siano più sistematicamente esclusi dal prenderle.

L'avvertimento di Rosa Luxemburg rimane essenziale in questo contesto, proprio perché resiste a qualsiasi illusione che la trasformazione da sola sia sufficiente. Senza partecipazione, suggerisce, il socialismo si riduce all'amministrazione, perdendo proprio quel contenuto democratico che lo giustifica in primo luogo. (10) Il cambiamento formale senza controllo effettivo riproduce la separazione che pretende di superare.

La tensione, quindi, non è incidentale ma strutturale. Il capitalismo concentra il potere economico, mentre la democrazia liberale disperde l'autorità politica. Queste due logiche coesistono all'interno dello stesso ordine sociale, ma non si risolvono l'una nell'altra.

La domanda più precisa, quindi, non è se il socialismo sia compatibile con la democrazia così come esiste attualmente, ma se la democrazia - intesa come significativo autogoverno collettivo - possa persistere in una forma che esclude ampi ambiti della vita sociale dal controllo collettivo.

Marx colloca questa questione all'interno di un movimento storico più ampio in cui le forme sociali non sono mai fisse ma continuamente prodotte e contestate attraverso la lotta. (11) La democrazia, in questo senso, non è un punto di arrivo ma un terreno di conflitto, e il suo significato è inseparabile dalle forze che ne plasmano lo sviluppo.

Ciò che rimane, quindi, non è una risoluzione teorica ma pratica: la questione di quanto il controllo democratico possa estendersi all'organizzazione della vita sociale stessa e quali forme di lotta, istituzioni e pratica collettiva sarebbero necessarie per rendere reale tale estensione.

Note:

*) Pubblicato originariamente in Simplifying Socialism il 12 aprile 2025

1.Robert A. Dahl, On Democracy (New Haven: Yale University Press, 1998), 37—38.

2.Thomas Hobbes, Leviathan (1651; Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 120; John Locke, Two Treatises of Government (1689; Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 330; Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (1762; Indianapolis: Hackett, 1987), 49.

3.Karl Marx, Il capitale: Volume I (1867; Londra: Penguin, 1976), 344—345.

4.Carole Pateman, Il contratto sessuale (Stanford: Stanford University Press, 1988), 2—3.

5.Charles W. Mills, Il contratto razziale (Ithaca: Cornell University Press, 1997), 11—12.

6.Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale, 54.

7.Elizabeth Anderson, Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don't Talk about It) (Princeton: Princeton University Press, 2017), 3—5.

8.Vladimir Lenin, Stato e rivoluzione (1917; Mosca: Progress Publishers, 1970), 10.

9.Nicos Poulantzas, Potere politico e classi sociali (Londra: Verso, 1978), 128—130.

10.Rosa Luxemburg, La rivoluzione russa (1918; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961), 69.

11.Karl Marx e Friedrich Engels, Il Manifesto del Partito Comunista (1848; Londra: Penguin, 2002), 219.